نوشته شده توسط محمد استوار
مقدمه:
در این مقاله حقیقت و ماهیت مجعول در باب امارات مورد بررسی قرار گرفته است، به این معنا که در باب امارات آنچه را که شارع جعل می کند و معتبر قرار می دهد چیست؟ و حقیقت اعتبار در امارات به چه چیز برمی گردد؟
توضیح و تبیین این مطلب در مباحث مربوط به امارات بسیار مهم و تاثیر گذار می باشد و با توجه به اینکه در این موضوع منابع چندانی در اصول فقه وجود ندارد که به صورت مستقل به آن پرداخته باشد و همچنین آثار متعدد فقهی و اصولی بر این مطلب مترتب می شود[1] به همین دلیل بررسی آن می تواند فائده های علمی زیادی را برای دانش پژوهان رشته فقه و اصول به ارمغان بیاورد.
نکته مهم و قابل توجه در اینجا این است که باید بین مقام کیفیت جعل در باب امارات و مقام ماهیت مجعول در باب امارات فرق گذاشت، چرا که در مقام اول سخن از کیفت جعل اماره و اقوال سه گانه سببیت، طریقیت و مصلحت سلوکیه مطرح است، به خلاف مقام دوم که سخن از چیستی مجعول و اقوال شش گانه، در آن مطرح می باشد، بنابراین سخن از ماهیت مجعول کردن یک بحث و سخن از کیفیت جعل آن، بحث دیگر است و نباید بین این دو مقام خلط صورت بگیرد.
در رابطه با ماهیت و حقیقت مجعول در باب امارات دو نظریه اصلی و رئیسی وجود دارد؛
یک نظریه که مشهور اصولیون تابع آن هستند، مجعول در باب امارات را یک مجعول شرعی می داند و به بیان ماهیت و چیستی آن می پردازد، اما در مقابل این نظریه برخی دیگر می گویند در باب امارات اصلا جعلی وجود ندارد پس نوبت به سخن گفتن از ماهیت مجعول نمی رسد، بلکه آنچه وجود دارد عمل کردن عقلاء بر طبق امارات می باشد و شارع فقط آن را امضاء نموده است. این نظر در بررسی کلمات حضرت امام «ره»[2] ذکر خواهد شد.
و اما قائلین به مجعول بودن امارات خود، به دو دسته تقسیم می شوند: گروه اول کسانی هستند که مجعول در باب امارات را یک حکم تکلیفی میدانند که، حجیت از آن حکم تکلیفی، انتزاع شده است. ظاهر کلمات بزرگانی مانند محقق عراقی«ره» گویای این مطلب است و گروه دوم کسانی هستند که مجعول در باب امارات را فقط یک حکم وضعی می دانند که این گروه نیز خود اقوال مختلفی را در بیان مطلوب خویش ارائه می کنند بزرگانی مانند محقق خراسانی«ره»، میرزای نائینی«ره» و محقق اصفهانی«ره» از این دسته اند، ظاهر کلمات شیخ انصاری«ره» نیز این است که مجعول در باب امارات بستگی به مودّای اماره دارد؛ اگر مودّای اماره مشتمل بر حکم تکلیفی بود مجعول نیز حکم تکلیفی و اگر مودّای اماره حکم وضعی بود مجعول نیز حکم وضعی است.
با توجه به توضیحات فوق می توان مهمترین اقوال در رابطه با ماهیت مجعول در باب امارات را در 6 نظریه زیر خلاصه نمود:
1-نظریه جعل مؤدّی منسوب به شیخ انصاری«ره»[3].
2-نظریه جعل منجّزیت منسوب به صاحب کفایه«ره»[4].
3-نظریه جعل طریقیت از میرزای نائینی«ره»[5].
4-نظریه جعل حجیّت از محقق اصفهانی«ره»[6].
5-نظریه «امر به معامله مودّی معاملة الواقع» از محقق عراقی«ره»[7].
6-نظریه عدم جعل امارات و امضایی بودن عمل به آنها از امام خمینی«ره».[8]
واژگان کلیدی: اماره، مجعول، حجت، منجزیت،معذریت، طریقیت
پیشینه موضوع:
در کلمات قدما و حتی بسیاری از متاخرین از اصولیون به این بحث به عنوان بحثی مستقل پرداخته نشده و به طور روشن مورد بررسی قرار نگرفته است. اگرچه ممکن است در ضمن مباحث مختلفی از کتاب هایشان به این مطلب اشاره ای کرده باشند، همانگونه که از ظواهر بعضی از عباراتشان مبنای آنها در این مسأله به دست می آید به عنوان مثال از کلمات مختلف شیخ اعظم«ره» ممکن است مبنای ایشان را در رابطه با مجعول بتوان استفاده کرد، همانگونه که بسیاری از بزرگان می گویند ظاهر کلام شیخ در مواضعی از کتاب فرائد الاصول، گویای این است که مبنای ایشان در باب مجعول این است که مجعول در باب امارات همان مؤدّای اماره می باشد[9] و یا از کلمات محقق خراسانی در کفایة الاصول اینگونه استظهار کرده اند که مبنای ایشان در این باب این است که مجعول در باب امارات منجزیت و معذریت است[10]، پس این دو بزرگوار در این مساله ارائه نظریه کرده اند، اگر چه نه مرحوم شیخ و نه مرحوم آخوند، هیچ کدام این بحث را بسط نداده اند و به صورت مستقل به آن نپرداخته اند، به همین جهت است که گاهی در استظهار از کلمات این بزرگان اختلاف نظر به وجود می آید، چنانچه در برداشت از کلمات محقق خراسانی«ره» پدید آمده است، چون عده ای می گویند مبنای ایشان در باب مجعول، منجّزیّت و معذّریّت است، ولی برخی دیگر نیز با استفاده از کلمات ایشان می گویند مبنای ایشان، حجیت است نه منجّزیّت و معذّریّت، به همین دلیل در بیان اقوال مختلفی که در این مقال مورد بررسی قرار می گیرد برخی اقوال مانند قول اول ودوم، فقط به عنوان اقوال منسوب به شیخ اعظم«ره» و محقق خراسانی«ره» ذکر می شود.
لکن شاید بتوان گفت: اولین کسی که به صورت مستقل به بسط وتوضیح ماهیت مجعول در باب امارات پرداخته و مباحث آنرا منقّح نموده است، محقق بزرگ میرزای نائینی«ره» می باشد[11] ، و پس از ایشان محقق اصفهانی[12] و در دوره های بعد شاگردان این بزرگان و دیگر دانشمندان علم اصول به صورت مبسوط تر و مفصل تر به این بحث پرداخته اند و آن را مورد واکاوی قرار داده اند.
نگارنده نیز در رساله مستقلی این بحث را مورد بررسی قرار داده و پس از بیان مقدمات لازم در این زمینه، در یک فصل بحث کیفیت جعل امارات و در فصلی دیگر بحث ماهیت مجعول در باب امارات و اقوال مطرح شده در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است که مقاله پیش رو تلخیصی از بخش سوم آن رساله می باشد.
تعریف اماره
معنای لغوی:
لفظ اماره در لغت به معنای وقت و علامت می باشد، همانگونه در لسان العرب اماره را هم به معنای علامت و هم به معنای وقت محدود و یا مطلق وقت معنا نموده است؛
«الأَمارة و الأَمارُ: المَوْعِدُ و الوقت المحدود؛ و هو أَمارٌ لکذا أَی عَلَمٌ. و عَمَّ ابنُ الأَعرابی بالأَمارَة الوقتَ فقال: الأَمارةُ الوقت…»، «الأَمارُ و الأَمارةُ: العلامة، و قیل: الأَمارُ جمع الأَمارَة».[13]
شاید علت اینکه به وقت نیز اماره می گویند این باشد که اوقات اموری هستند که با آن کارها منظم می گردد و از آشفتگی در امور جلوگیری می شود همانگونه که هر علامتی کارش راهنمایی و برون رفت از سرگردانی و تحیر است. در کتاب المحیط نیز اماره را به معنای علامت دانسته است؛ «الامارة: العلامة»[14].
همچنین در مقائیس اللغه بعد از اینکه می گوید اماره به معنای موعد است، آورده است:«قال الأصمعىّ: الأمارة العلامة، تقول اجعَلْ بینى و بینک أمَارة و أمَاراً»[15].
تعریف اصطلاحی:
و اما در اصطلاح اصول با مراجعه به کتب اصول فقه می توان گفت اماره در تعریف اصولی همان حجت می باشد که در برخی تعابیر به آن دلیل یا طریق هم گفته می شود، مرحوم میرزای قمی در قوانین الاصول وقتی اشکالات و احتمالات مختلف در مورد اجماع را بیان می کند این فرض را نیز مطرح می کند که اتفاق علما بر یک مساله ممکن است به این دلیل باشد که هر کدام از اینان حکمشان مستند به اماره ای است که قطعی نیست، لکن به واسطه اتفاق داشتن کل علما بر یک مطلب برای ما قطع حاصل می شود، از این عبارت میرزای قمی شاید بتوان نتیجه گرفت که اماره اصطلاحی نزد اصحاب، حجت شرعیه ظنیه می باشد[16].
شهید صدر نیز در تعریف اماره می گوید: اماره دلیل ظنی است که شارع آن را معتبر دانسته و حکم به وجوب تبعیت از آن نموده است به گونه ای که مانند دلیل قطعی حجیت داشته و معتبر باشد؛ «تعریف الأمارة: الأمارة هی الدلیل الظنی الذی حکم الشارع بوجوب اتباعه واتخاذه دلیلًا أی حکم الشارع بحجیته، فهو کالدلیل القطعی لأنه دلیل ظنی معتبر»[17].
بنابراین می توان اماره را در اصطلاح اصولی اینگونه تعریف کرد:« هر چیزی که ظن به متعلقش ایجاد کند و به مرحله قطع و یقین نرسد و برای اعتبارش نیازمند جعل شارع باشد اماره است خواه به نحو طریقیت به واقع باشد و یا اینکه در خود متعلق آن مصلحتی جعل شده باشد»، بنابراین دو واژه اماره و حجت اصولی با هم مترادف هستند همانگونه که مرحوم مظفر[18] نیز در جمع بندی مطلب به این نکته تصریح می کند لذا مباحث حجت را می توان به عنوان مباحث امارات و یا مباحث ادله و یا مباحث طرق نیز مطرح نمود.
اما در این میان برخی دیگر از اصولیون منشأ اصلی اینکه بر قیاس منطقی و طرق و امارات نیز اطلاق حجت می شود را اینگونه بیان کرده اند که: «قیاس در نزد مناطقه و طرق و امارات نیز در نزد اصولیون از صغریات حجت لغوی است، چون حجت لغوی یعنی آنچه که وسیله احتجاج و غلبه بر خصم است و به عبارت دیگر«ما یصح الاحتجاج به» است لکن به تناسب اغراض هر علمی مشاهده می کنیم در معنای حجت اصطلاحی در آن علم تضییق و تحدیدهایی صورت گرفته است، و الا بازگشت همه این اصطلاحات به همان معنای لغوی است که به حکم تبادر ذهنی معنایی اوسع و اعم از معانی اصطلاحی آنرا دارد و آن معنا صلاحیت داشتن هر چیزی برای احتجاج کردن می باشد چه قطع و علم باشد و چه اماره و یا اصل باشد. مرحوم مظفر در کتاب اصولی خویش به این دیدگاه اینچنین اشاره می کند:
«و الظاهر ان منشأ إطلاق کلمة الحجة على القیاس عند المناطقة و على الطرق الشرعیة و الأمارات عند الأصولیین هو کونهما من صغریات ما یصح الاحتجاج به عقلا، و قد ضیقوها تبعا لحاجتهم فی الاصطلاح. فالحجیة اللغویة اذن أوسع نطاقا منها عند المناطقة و الأصولیین لصدقها – بحکم ما یتبادر منها على کل ما یصح الاحتجاج به علما کان أو أمارة أو أصلا – شریطة ان تتوفر فیه جنبة اعتراف الشارع به و تبنیه من قبله، باعتباره مشرعا أو سیدا للعقلاء»[19].
نظریات مختلف دانشمندان پیرامون حقیقت مجعول در باب امارات
1-نظریه جعل مؤدّی مرحوم شیخ انصاری:
از کلمات عالم بزرگ شیعه شیخ مرتضی انصاری«ره» می توان استفاده کرد که ایشان در باب امارات، نسبت به مسأله ماهیت مجعول، توجه داشته و نظر خویش را در این رابطه بیان کرده است، اگرچه ایشان به صورت صریح و مستقل این بحث را مطرح نکرده است.
شیخ انصاری«ره» بر این نظر است که مجعول در باب امارات، خودِ مؤدّای آن اماره است یعنی مؤدّای اماره هرچیز باشد شارع آن چیز را در حکم واقع قرار داده و منجّز می کند مثلا اگر مؤدّای اماره ای وجوب نماز جمعه باشد معنای این کلام این است که در واقع شارع وجوب نماز جمعه را جعل کرده چون مؤدّای این اماره وجوب نماز جمعه می باشد، بنابراین در مواردی که مؤدّای اماره یک حکم تکلیفی است به واقع مجعول حقیقی نیز یک حکم تکلیفی است که حجیت از آن انتزاع می شود.
در میان عالمان پس از شیخ انصاری میرزای نائینی به این مبنا به صورت صریح پرداخته است و از دو موضع از کلمات شیخ در فرائد الاصول این مبنا را استفاده کرده و به ایشان نسبت می دهد[20]؛
الف)موضع اول کلامی است که مرحوم شیخ در بحث دلیل انسداد مطرح کرده است و آن این است:
«أن تفریغ الذمة عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیة و إما بفعل ما حکم حکما جعلیا بأنه نفس المراد، و هو مضمون الطرق المجعولة فتفریغ الذمة بهذا على مذهب المخطئة من حیث إنه نفس المراد الواقعی بجعل الشارع لا من حیث إنه شیء مستقل فی مقابل المراد الواقعی[21].
در عبارت فوق مرحوم شیخ می گوید برئ الذمه شدن یا به این است که آنچه را که شارع اراده کرده در ضمن اوامر واقعیه و تکلیف واقعی امتثال کنیم و یا به این است که حکمی را که شارع به عنوان اینکه همان، مرادش هست جعل کرده را امتثال نماییم و این دومی همان مضمون طرق مجعول شرعی است، نکته کلام شیخ در همین قسمت دوم است یعنی برئ الذمه شدن به این است که ما مودای اماره را که شارع برای ما جعل نموده انجام دهیم.
ب) موضع دومی که محقق نائینی«ره» از کلام شیخ اعظم«ره» استفاده می کند و وضوح آنرا در دلالت بر مبنای شیخ بیشتر از موضع قبل می داند عبارتی است که مرحوم شیخ در باب امارات در جایی که مصلحت سلوکیه خویش را توضیح میدهد آورده است اگرچه مرحوم نائینی کلمات ایشان را نیاورده و فقط توضیح و تبیین آنرا بیان نموده است، آن عبارت این است:
«و معنى الأمر بالعمل على طبق الأمارة (الرخصة فی أحکام الواقع على مؤداها) من دون أن یحدث فی الفعل مصلحة على تقدیر مخالفة الواقع کما یوهمه ظاهر عبارتی العدة و النهایة المتقدمتین فإذا أدت إلى وجوب صلاة الجمعة واقعا وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعی و تطبیق العمل على وجوبها الواقعی فإن کان فی أول الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت فی وقت الفریضة المفروض کونها فی الواقع هی الظهر لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصة فی ترکهما و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها»[22].
در عبارت فوق از قسمت «معنى الأمر بالعمل على طبق الأمارة الرخصة فی أحکام الواقع على مؤداها» می توان به مبنای شیخ اعظم پی برد چون ایشان می گوید معنای امر به عمل کردن به اماره این است که شارع در احکام واقعی، عمل کردن بنابر مودای اماره را کافی دانسته است، به عبارت دیگر شارع در احکام واقعی اجازه داده به مودای اماره عمل شود و این یعنی اینکه شیخ اعظم«ره»، در باب امارات مجعول را همان مودای اماره گرفته و آن را نازل منزله واقع قرار داده است[23].
بنابراین می توان گفت شیخ اعظم«ره» مجعول حقیقی در باب امارات را همان مؤدّای اماره می داند و اما حجیت را فقط مجعول عرضی و نه حقیقی معرفی می کند که از حکم تکلیفی انتزاع می شود یعنی حجیت بنفسها مجعول نیست بلکه به تبع جعل منشأ انتزاعش می توان گفت حجیت هم مجعول است، پس مجعول بودن حجیت به تبع مجعول بودن وجوب نماز جمعه می باشد، همانگونه که مبنای ایشان در رابطه با احکام وضعیه همین است که همه اقسام احکام وضعیه از احکام تکلیفیه انتزاع می شوند و خود، جعل مستقلی ندارند[24].
اشکال بر نظریه جعل مؤدّی:
مهمترین اشکالی که به مبنای مرحوم شیخ وارد شده، اشکالی است که برخی بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» و محقق نائینی«ره» وارد نموده اند و آن، اشکال تضاد بین حکم واقعی و مودای اماره است، به این بیان که از آنجا که مؤدّای اماره در مقام بیان حکم واقعی است در مواردی که مؤدّای اماره با واقع مطابقت داشته باشد، مؤدّای اماره همان حکم واقعیمی شود ، اما در مواردی که مؤدّای اماره با حکم واقعی مخالفت دارد از یک طرف حکم واقعی داریم و از طرف دیگر جعل شارع سبب شده که مؤدّای اماره حجت باشد. مثلا اگر حکم واقعی وجوب نماز جمعه و مؤدّای اماره حرمت نماز جمعه باشد، بنابر مسلک شیخ لازم می آید دو حکم در اینجا وجود داشته باشد، یکی وجوب نماز جمعه و دیگری حرمت نماز جمعه و این یعنی اجتماع ضدین در موضوع واحد که محال است، یعنی همان اشکالی که در باب امکان تعبد به اماره مطرح شد طبق این مبنا باز میگردد.
محقق خراسانی«ره» در کفایه بعد از اینکه اشکالات به امکان تعبد به اماره از جمله اشکال تضاد را مطرح می کند در مقام جواب از آن اشکالات میگوید مراد از حجیت مجعوله آن چیزی نیست که احکام تکلیفیه به دنبالش بیاید بلکه مراد از حجیت مجعوله منجّزیّت و معذّریّت است. بنابراین اشکال تضاد متوجه ما نمی شود به خلاف وقتی که حجیت مجعوله به دنبال انشاء احکام تکلیفیه باشد، که در اینصورت اشکال اجتماع مثلین و یا اجتماع ضدین پیش می آید[25].
بنابراین از آنجا که غالب عبارات صاحب کفایه ناظر به کلمات شیخ اعظم بوده و از طرفی این مسلک شیخ است که مجعول را همان مودای اماره که مشتمل بر احکام تکلیفیه است می داند استفاده می شود که به نظر صاحب کفایه مهمترین اشکالی که به نظریه جعل مودی برمی گردد همان اشکال تضاد می باشد.
پاسخ:
برخی از بزرگان به اشکال فوق اینگونه پاسخ داده اند که: اشکالی که محقق نائینی«ره» و محقق خراسانی«ره» به مبنای شیخ اعظم«ره» وارد کرده اند بنابر این تصور است که هم حکم واقعی فعلی باشد و هم مودای اماره، در حالیکه اینگونه نیست، بلکه مرحوم شیخ می خواهد بفرماید جعل اماره به معنای این است که شارع مودای امارات را نازل منزله حکم واقعی قرار داده است حال اگر با واقع مطابقت کرد باعث منجزیت حکم واقعی می گردد و اگر مخالفت کرد حکم واقعی اگرچه موجود است ولی به فعلیت نمی رسد آنچه که به فعلیت می رسد همان مودای اماره می باشد به عبارت دیگر در کلام شیخ بین حکم واقعی و حکم ظاهری فرق وجود دارد و مهمترین فرق آن در فعلیت داشتن است بنابراین تضادی بین حکم واقعی و مودای اماره وجود ندارد[26].
2-نظریه جعل منجّزیّت و معذّریّت( محقق خراسانی):
محقق خراسانی«ره» در حاشیه بر فرائد، مسلک مرحوم شیخ«ره» را در رابطه با مجعول در باب امارات می پذیرد و آن را رد نمی کند، لکن در کفایه، ایشان ماهیت مجعول را به گونه دیگری معرفی می کند و آن را منجّزیّت و معذّریّت می داند، یعنی آنچه که توسط شارع در باب امارات مورد جعل قرار می گیرد حکم منجّزیّت و معذّریّت آن می باشد، یعنی اگر اماره مطابق با واقع بود، اماره واقع را منجّز می کند و اگر مخالف با واقع بود، اماره فقط معذّر است به این معنا که استحقاق عقاب را از کسی که مخالف با واقع مرتکب شده بر می دارد.
محقق خراسانی«ره» در بحث امکان تعبد به اماره پس از آنکه اشکالات وارده بر امکان تعبد به اماره را مطرح می کند، در مقام پاسخگویی به آن اشکالات، مبنای خود در حقیقت مجعول را بیان مینماید. ایشان می گوید حقیقت جعل اماره، جعل منجّزیت و معذّریت می باشد، بنابراین مجعول به واقع یک حکم وضعی است که شارع برای اماره قرار داده است به همین دلیل دو حکم تکلیفی در مقابل هم وجود ندارد تا اشکال اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین لازم بیاید؛
«و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدى إلیه الطریق بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ [لو أخطأ] و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم إصابته کما هو شأن الحجة الغیر المجعولة»[27].
البته ممکن است به عبارت فوق این اشکال وارد شود که این عبارت صراحت در این مطلب ندارد که حقیقت مجعول، منجّزیّت و معذّریّت است، لکن ایشان در مبحث استصحاب جمله ای دارد که به وضوح بر مسلک ایشان در ماهیت مجعول دلالت دارد، محقق خراسانی«ره» در آنجا می گوید در باب حجیت امارات قول حق نزد ما این است که مقتضای حجیت اماره تنجز تکلیف به هنگام موافقت با واقع و معذور بودن به هنگام مخالفت با واقع می باشد، همانگونه که مقتضای حجیت قطع، منجّزیّت و معذّریّت است؛
«بناء على ما هو التحقیق من أن قضیة حجیة الأمارة لیست إلا تنجز التکالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة کما هو قضیة الحجة المعتبرة عقلا کالقطع…»[28].
اشکالات وارده بر مبنای منجزیت:
1-اشکال اول:
این اشکال را محقق نائینی«ره» در اجود التقریرات وارد کرده و آن اینکه مجعول، منجّزیت و معذّریت نیست، بلکه این دو، فرع بر حجیت خبر می باشند، یعنی ابتدا باید طریقیت خبر برای ما احراز شود سپس بگوییم این خبر نسبت به واقع منجّز و معذّر میشود، به عبارت دیگر وقتی صفت محرزیت و طریقیت یک اماره از ادله آن برای ما ثابت شد آنگاه عقل حکم می کند به تنجّز و تعذّر، بنابراین منجّزیت و معذّریت یک مجعول شرعی نیست، بلکه در صورت اثبات اعتبار یک اماره، منجّزیت و معذّریت آن به حکم عقل قهرا مترتب می شود پس نمی تواند خود مجعول، منجّزیت و معذّریت باشد بلکه لازمه آن منجّزیت و معذّریت است[29].
3-اشکال دوم:
این اشکال از محقق اصفهانی وارد شده است و آن اینکه معنای منجّزیت این است که اگر به آن عمل نکردی و به واسطه این عمل نکردن واقع فوت شد استحقاق عقاب می آید، در حالیکه قاعده قبح عقاب بلابیان میگوید تا بیانی نباشد استحقاق عقابی نیز در میان نیست. حال اگر بگوییم مجعول در امارات منجّزیت و معذّریت است معنایش این است که بر ترک اماره در صورت مخالفت با واقع استحقاق عقاب وجود داشه باشد در حالیکه هنوز حجیتی برای آن جعل نشده است در حالیکه قبل از آن باید حجیت ثابت میشد تا منجزیت و استحقاق عقاب را مترتب بر آن می کردیم و اگر هم بخواهیم با همین جعل، استحقاق عقاب را ثابت کنیم دور پیش می آید، چون مستلزم تقدم شیئ بر خودش می باشد به این دلیل که لازم می آید قبل از اینکه حجیت بیاید اماره حجت باشد، به عبارت دیگرمنجّزیتِ اماره فرع بر این است که تکلیفى در واقع باشد؛ و اگر تکلیفى در واقع مىخواهد باشد، فرع بر این است که قبلاً اماره منجّز باشد و این دور است؛
«و کلاهما غیر معقول، إذ لا عقاب على مخالفة الواقع مع عدم الحجّة علیه عقلًا أو شرعاً، فجعل الحجّیة بنفس جعل العقاب المتوقّف على وجود الحجّیة دوری».[30]
محقق اصفهانی سپس می گوید این اشکال در صورتی است که مرحوم صاحب کفایه مجعول را خود منجزیت بگیرد و اما اگر مراد ایشان از منجزیت خصوصیتی باشد که منجزیت برآن مترتب می شود باید ببینیم آن خصوصیت چیست و آنرا مورد بررسی قرار دهیم.
شبیه به همین اشکال با اندکی تفاوت هم بیانی است که در تقریراتِ میرزای نائینی«ره»آمده است و آن اینکه اگر بگوییم مجعول در باب امارات منجزیت است لازم می آید قاعده قبح عقاب بلابیان تخصیص بخورد چون این قاعده حکم می کند قبل از آمدن بیان، عقاب قبیح است. حال اگر بگویم جعل حجیت به معنای جعل منجّزیت است، معنایش این است که قبل از اینکه حجیت ثابت شود استحقاق عقاب ثابت می شود، در نتیجه باید ملتزم شویم به اینکه در اینجا این قاعده تخصیص خورده است و این محال است چون قواعد عقلی تخصیص بردار نیستند[31].
جواب منتقی الاصول از اشکال دوم:
مرحوم روحانی در منتقی الاصول پس از نقل این اشکال، به آن پاسخ داده که در باب قاعده قبح عقاب بلابیان دو مبنا وجود دارد اگر طبق مبنای حق بگوییم استحقاق عقاب، یک امر عقلی یا عقلایی نیست بلکه امری است که دائر مدار دلیل شرعی است به گونه ای که دلیل شرعی دلالت کند که شارع می تواند عقاب را برای ترک واقع قرار دهد چه مکلف نسبت به واقع علم داشته باشد و چه جهل داشته باشد، چه حجتی بر واقع قیام کند و چه قیام نکند، در اینصورت حکم عقل به قبح عقاب بلابیان وجود ندارد و عقاب متفرع بر قیام حجت نمی باشد، در نتیجه از قیام دلیل بر ثبوت عقاب نزد قیام اماره، نه تخصیصی برای آن قاعده بوجود می آید و نه مستلزم دور است[32].
اما اگر طبق مبنای مشهور بگوییم استحقاق عقاب یک امر عقلی است و شارع فقط مقدار و کیفیت عقاب را معین می کند، در نتیجه عقل حکم به قبح عقاب بلابیان می کند، در اینصورت نیز می توانیم اینگونه پاسخ بدهیم که بنابر مبنای منجزیت خود منجزیت بیان است برای اینکه در واقع مجعولی وجود دارد. به عبارت دیگر شارع با جعل منجزیت در همان زمانی که اماره را معتبر دانسته در همان زمان هم قبح عقاب را برداشته است چون این اماره خود بیانی است که باعث می شود قاعده قبح عقاب بلابیان اصلا در اینجا جاری نشود بلکه این بیان خودش رافع موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان است، بنابراین نه اشکال تخصیص قاعده پیش می آید و نه اشکال دور[33].
ایشان در پایان مطالب خویش می گوید:
«و بالجملة: نفس جعل المنجزیة بیان للواقع المجعول یصحح العقاب و یرفع موضوع القاعدة لا انه یوجب تخصیصها…»[34].
3-اشکال سوم:
این اشکال در مباحث الاصول به نقل از شهید صدر «ره» ایراد شده است و آن اینکه مرحوم صاحب کفایة نظریه منجّزیت را آورد تا بوسیله آن اشکال اجتماع ضدین که در بحث امکان تعبد به اماره مطرح شده بود را پاسخ دهد. به عبارت دیگر اشکال اجتماع ضدین در جایی بوجود می آید که مودای اماره و حکم واقعی هر دو از احکام تکلیفیه باشند، لذا مرحوم صاحب کفایه و دیگران گفته اند همینکه بتوانیم بگوییم در ناحیه اماره حکم تکلیفی نداریم و فقط حکم وضعی داریم اشکال اجتماع ضدین برطرف می شود، در حالیکه اشکال اجتماع ضدین متمرکز بر حکم تکلیفی نیست، بلکه متمرکز بر ملاکات و مبادی این احکام است. در نتیجه، اشکال ایشان به مرحوم آخوند این است که با پاسخ شما از نظر حل و دفع اشکال فرقى ایجاد نمىشود و طبق این مبنا نیز اشکال اجتماع ضدین وارد می شود[35].
« و إنّما التضاد متمرکز فی مبادئ هذه الاعتبارات من المصالح و المفاسد و ما فی نفس المولى من الحبّ و البغض، و لا تؤثّر فی حساب ذلک صیغة الجعل و الاعتبار»[36].
پس، خلاصه کلام شهید صدر«ره» این شد که محذور این نیست که در باب حکم واقعى و ظاهرى چون دو حکم تکلیفى داریم، اجتماع ضدین درست شده است؛ بلکه، محذور طلب الضدین است؛ یعنی امکان ندارد که مولا دو مطلوب ضد هم داشته باشد چون لازمه آن این است که به یک چیز هم حب و هم بغض داشته باشد بنابراین محذور اجتماع ضدین با نظریه منجزیت برطرف نمیشود.
4-اشکال چهارم(عدم قابلیت منجّزیت و معذّریت برای جعل):
برخی بزرگان مانند مرحوم آیت الله بروجردی اشکال کرده اند که منجّزیت و معذّریت قابل جعل شرعی نیستند، چون این دو آثاری عقلی هستند که به صورت قهری بار می شوند چه کسی آنها را اعتبار کند و چه اعتبار نکند. بلکه مجعول شرعی امر دیگری است که قابلیت جعل و اعتبار شارع را داشته باشد و پس از اینکه جعل صورت گرفت آنگاه اثر منجزیت به معنای تنجز حکم واقعی در فرض مطابقت اماره با واقع، و اثر معذریت به معنای معذور بودن از فوت حکم واقعی در فرض مخالفت اماره با واقع به حکم عقل ثابت می شود، پس این دو عنوان صلاحیت مجعول واقع شدن را ندارند، ایشان در کتاب نهایة الاصول خود می گوید:
«و اما الحجیة فالظاهر انها غیر قابلة للجعل و ان أصرّ على ذلک، المحقق الخراسانیّ و جعل من آثارها تنجز الواقع فی صورة الإصابة و المعذوریة فی صورة الخطإ، بداهة ان ما جعله من آثارها هی عینها، و تنجز الواقع و المعذوریة لا تنالهما ید الجعل، بل المجعول لا بد و ان یکون امرا یترتب علیه هذان الأثران»[37].
3-نظریه جعل طریقیت(محقق نائینی):
از این نظریه با عناوین مختلف نام برده می شود برخی تعابیری که در کلمات قائلین به این مبنا وارد شده به این ترتیب است: طریقیت، کاشفیت، وسطیت، وسطیت در اثبات، تتمیم کشف و… .
شاید بتوان گفت اولین کسی که به صورت صریح و مبسوط به این بحث پرداخته و مسلک طریقیت را برگزیده میرزای نائینی«ره» باشد و پس از ایشان نیز شاگردان او و برخی دیگر از فقها این مسلک را پذیرفته اند.
مرحوم میرزای نائینی چیستی و ماهیت امارات را همان طریقیت امارات می داند که شارع بوسیله جعل، آن طریقیت را تتمیم کرده و به مرحله اثبات می رساند به عبارت دیگر امارات به خاطر واقع نمایی که دارند لذا جهت کشف از واقع پیدا کرده اند همانگونه که قطع این واقع نمایی را دارد و ما را به واقع رهنمون می شود با این تفاوت که در امارات کشف یک کشف تام نیست بلکه کشفی ناقص است به همین دلیل نیاز به متمم کشف دارد، به همین جهت شارع به آن اعتبار می بخشد تا این کاشفیت و طریقیت ناقص را تتمیم نماید؛
« فالأقوى: أنّ الحجیة و الوسطیة فی الإثبات بنفسها ممّا تنالها ید الجعل بتتمیم کشفها، فانّه لا بد فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفا ناقصا، فللشارع تتمیم کشفها…»[38].
به عبارت آسان تر امارات به واسطه ظنی که به واقع ایجاد می کنند طریقیت ظنی به واقع پیدا می کنند لکن از آنجا که این طریقیت ذاتی نیست و ظنی است و ظن هم به خودی خود حجت نیست لذا اعتبار و حجیت آن نیاز به جعل شارع دارد و شارع نیز در صورت اعتبار، همان طریقیت را اعتبار کرده و آنرا تتمیم می نماید.
محقق نائینی«ره» در کتاب فوائد الاصول به این مبنا تصریح کرده و امارات را به قطع تشبیه می کند و می گوید همانگونه که قطع طریقیت به سوی واقع دارد و محرز واقع است امارات ظنی نیز طریق به واقع هستند و پرده از روی حقیقت واقعی بر می دارند، با این تفاوت که در قطع این طریقیت یک طریقیت تام و کامل است لذا می گوییم حجیت قطع ذاتی است چون پس از رسیدن به واقع و یقین کردن به آن، دیگر برای اخذ به آن نیاز به چیز دیگری نداریم به خلاف ظنون که طریقیت آنها برای واقع یک طریقیت تام نیست، بلکه برای اثبات محرز بودن آن نسبت به واقع شارع باید آنرا به عنوان طریق اعتبار نماید، حال چه این تتمیم کشف از جانب شارع به نحو اعتبار استقلالی باشد و چه به نحو امضاء بناء عقلاء باشد ، به این معنا که شارع مقدس احتمال خلاف را در عالم تشریع القاء نماید همانگونه که عقل در عالم تکوین احتمال خلاف در مورد قطع را القاء می کند و آن را حجت می داند، پس اعتبار این اماره به منزله این است که شارع مقدس در عالم تشریع فردی از علم را ایجاد نموده است، در نتیجه طریقیت ناقصه اماره تتمیم می شود، بنابراین طبق مبنای میرزای نائینی حقیقت مجعول در باب امارات همان طریقیت می باشد که از آن به تتمیم کشف و یا وسطیت در اثبات نیز تعبیر می شود[39].
با توجه به مطالب فوق محقق نائینی«ره» می گوید: حال که مجعول در باب امارات طریقیت است دیگر نمی توانیم بگوییم با حجیت امارات، حکم ثابت میشود در نتیجه اشکال تضاد و یا اشکال تصویبی که قبلا در بحث امکان تعبد به اماره مطرح شد وارد نمی شود چون طبق این مبنا هیچ حکمی ورای واقع وجود ندارد بلکه اماره اگر مطابق با واقع بود باعث می شود آن واقع تنجز پیدا کند و در صورت مخالفت با آن استحقاق عقاب بیاید و اگر مخالف با واقع بود نیز نهایت چیزی که ثابت می شود معذریت است به این معنا که در صورت عمل به اماره مخالف و فوت واقع استحقاق عقاب نمی آید و عقاب چنین شخصی صحیح نمی باشد همانگونه که در عمل به قطع و علم اینگونه است که اگر قطع انسان با واقع مطابق بود آن واقع منجز است و اگر با واقع مخالف بود و در واقع این قطع جهل مرکبی بیش نبود در اینصورت معذِّر می باشد و عقاب او صحیح نیست[40].
لازم به ذکر است که تفاوت نظریه محقق نائینی با نظریه قبل یعنی نظریه محقق خراسانی این است که در نظریه قبل مجعول شرعی در باب امارات، منجّزیّت و معذّریّت معرفی شد ولی در اینجا آنچه که مورد جعل و اعتبار شارع قرار گرفته طریقیت امارات است و منجّزیّت و معذّریّت لازمه عقلی و قهری آن است نه اینکه مجعول شرعی باشد.
نظریه محقق خویی:
شاید بتوان گفت محقق خویی که خود از شاگردان محقق نائینی است در باب ماهیت مجعول مبنای استاد خویش را پذیرفته است چون ایشان نیز در فواصل مختلف از مباحث خویش، مجعول در باب امارات را طریقیت معرفی می کند؛
«…أقول اما ما ذکره فی الأمارات – من انه لیس المجعول فیها الا الطریقیة و الکاشفیة، فلا یکون هناک حکم تکلیفی حتى یلزم اجتماع الضدین – فمتین جدا»[41].
لکن ظاهر این است که نظر ایشان مقداری با محقق نائینی متفاوت است چون ظاهر کلمات قائلین به مبنای طریقیت این است که شارع مستقیما در باب امارات طریقیت را به منظور تتمیم کشف برای امارات جعل فرموده است، در حالیکه محقق خویی در ابتدای امر، عمل به امارات را از طرق عقلاییه ای می داند که عقلاء در زندگی خود با آن سر و کار دارند و بر طبق آن عمل می کنند، بنابراین مجعول در باب امارات همان چیزی است که سیره عقلاء طبق آن وجود دارد و مورد عمل آنهاست که شارع نیز آنرا امضاء فرموده است، لکن ورای این بناء عقلاء باید حقیقتی وجود داشته باشد و آن حقیقت همان طریقیت است، به عبارت دیگر بناء عقلا در عمل به امارات از باب حکم تکلیفی نیست بلکه چون آنها امارات را طریق به واقع می بینند به همین دلیل به آن عمل می کنند، حال شارع در مقام امضاء این بناء عقلاء همان چیزی را امضاء می کند که بناء عقلاء مبتنی بر آن است یعنی طریقیت و وسطیت در رسیدن به حکم واقعی.
بنابراین می توان گفت محقق خویی نیز مانند محقق نائینی مجعول در باب امارات را طریقیت و کاشفیت می داند با این تفاوت که ظاهر کلمات محقق نائینی این است که جعل طریقیت برای امارات یک جعل تاسیسی و استقلالی است اما محقق خویی تصریح می کند به اینکه جعل طریقیت برای امارات یک جعل امضایی است، چون ایشان می گوید شارع بناء عقلا را در عمل به امارات امضاء کرده است و بناء عقلاء نیز مستند به طریقیت است، یعنی چون امارات طریق به واقع بوده اند عقلاء طبق آن عمل می نمایند در نتیجه با این بیان طریقیت با یک واسطه مجعول شرعی قرار می گیرد[42].
اشکالات نظریه طریقیت:
1-اشکال اول(عدم قابلیت طریقیت برای مجعول واقع شدن):
این اشکال در کلمات عده ای از علمای اصول مطرح شده است، اگر چه اصل این اشکال در کلمات آنها مشترک است لکن بیانات آنها اندکی با یکدیگر تفاوت می کند، در اینجا به سه بیان از بیانات این اشکال اشاره می شود:
الف) محقق بروجردی می گوید اگر مراد از طریقیت این است که اماره گاهی اوقات ما را به واقع می رساند اشکالش این است که این معنا قابل جعل نیست چون یک امر تکوینی است و امور تکوینی قابلیت جعل و اعتبار ندارند[43] و اگر مراد از طریقیت چیز دیگری غیر از این است تصور آن مشکل است و ما آنرا نمی فهمیم.[44]
ب)مرحوم امام خمینی در انوار الهدایه پنج اشکال به تقریب میرزای نائینی وارد می کند که یکی از آن اشکالات تقریب همین اشکال می باشد با این بیان که: حجیت و وسطیت و کاشفیت و تعابیری از این قبیل که در توضیح معنای طریقیت بیان می شود قابلیت جعل و اعتبار ندارند چون حجیت به معنای صحت احتجاج و از بین برنده عذر، یک امر استقلالی نیست بلکه تابع جعل تکلیف یا جعل حکم وضعی است بنابراین باید ببینیم مجعول چیست؟ پس از آن به دنبال جعل شرعی، این آثار نیز می آید، و اما طریقیت و وسطیت و کاشفیت نیز نمی توانند مورد جعل قرار بگیرند چون اینها اموری تکوینی هستند که امرشان دائر بین وجود و عدم است یعنی یا هستند و یا نیستند پس معنا ندارد که بگوییم چیزی را که محقق نشده شارع آنرا معتبر می داند همانگونه که شک را نمی توانیم متصف به طریقیت و وسطیت و کاشفیت نماییم، به عبارت دیگر، همانطور که شارع نمی‌تواند در موردى که اصلاً کاشفیتى برای آن نیست جعل کاشفیت کند، در موردى هم که کاشفیت ناقصه است، چنین است و شارع نمىتواند آن را تتمیم بکند؛ براى اینکه محل قابلیت ندارد.[45]
بنابراین تنها معنایی که در اینجا معقول است این است که مراد از جعل اماره جعل حکم تکلیفی طبق مودای اماره می باشد چون این وجوب یک امر اعتباری است که جعل آن به دست شارع می باشد؛
«فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ما هو ممکن المجعولیّة و ما تناله ید الجعل لیس إلّا الحکم التکلیفی التعبّدی، أی وجوب العمل على طبق الأمارات و وجوب ترتیب آثار الواقع على مؤدّاها، و الوضع إنّما ینتزع من هذا الحکم التکلیفی»[46].
ج)منتقی الاصول این اشکال را اینگونه بیان کرده است که: اموری که مورد اعتبار قرار می گیرند یا باید خود یک حکم شرعی باشند و یا اگر خودشان حکم شرعی نیستند یک اثر شرعی بر آن مترتب باشد لکن در اینجا طریقیت خودش از امور واقعی است و یک اثرشرعی نیست و از طرف دیگر اثر شرعی نیز بر آن مترتب نمی شود، و نمی توان منجزیت را نیز یک اثر شرعی فرض کنیم چون وقتی حجیت طریقیت جعل شد، منجزیت یک اثر عقلی است که قهرا به دنبال حجیت طریقیت می آید، پس طریقیت اثری شرعی بر آن مترتب نیست، بنابراین نمی تواند در عداد مجعولات شرعیه قرار بگیرد[47].
جواب به اشکال اول:
در منتقی الاصول به این اشکال اینگونه پاسخ داده شده که طریقیت اعم است از اینکه وجود واقعی داشته باشد یا وجود اعتباری مثلا طریقیت قطع وجود واقعی دارد و خودش یک حکم شرعی نیست و اما طریقیت ظنون و امارات اگر چه به اندازه طریقیت ناقصه اش وجود واقعی وجود دارد لکن از آنجا که این طریقیت ناقصه در جائز بودن عمل به آنان کافی نیست لذا نیاز به اعتبار شارع پیدا می کند، بنابراین وقتی شارع آنرا طریق به واقع قرار می دهد به منزله این است که این اماره را به جای قطع نشانده است و همین مقدار در اینکه امری بتواند مجعول شارع قرار بگیرد کفایت می کند به عبارت دیگر اگر چه طریقیت ناقصه امارات، وجود واقعی دارد لکن تتمیم این طریقیت و کاشفیت وجود جعلی و اعتباری دارد[48].
با این جواب می توان به هر سه بیان اشکال سوم پاسخ داد.
2-اشکال دوم:
این اشکال به عنوان اشکال پنجم در کلمات مرحوم امام در دو کتاب انوار الهدایه و تهذیب الاصول وارد شده است. این اشکال می گوید بنابر اینکه بگوییم احکام واقعیه فعلیت دارند حتی بنابر این مسلک نیز اشکالی که در بحث امکان تعبد به اماره وارد شده بود باقی می ماند، چون بنابراینکه احکام واقعیه به فعلیت خود باقی باشند امکان جعل اماراتی که مخالف با احکام واقعیه هستند از سوی شارع وجود نخواهد داشت، به دلیل اینکه جعل حجیت و طریقیت برای چنین اماراتی ملازمه دارد با اینکه شارع ترخیص فعلی دهد بر اینکه با عمل به اماره، حکم واقعی ترک شود، در حالیکه چنین چیزی با فعلیت احکام واقعیه سازگاری ندارد.به عبارت دیگراگر شارع بخواهد طریقیت و وسطیت امارات را جعل کند به این معنا که این طریقیت برای آنها تتمیم شود در مواردی که اصابه به واقع کند مشکلی نیست، اما در مواردی که مؤدّای اماره با واقع مخالفت می کند همان اشکال اجتماع ضدین به قوت خودش باقی می ماند، چون در یک زمان دو حکم متضاد با هم فعلیت پیدا می کنند. بنابراین مرحوم امام در این اشکال می خواهد بفرماید: بنابر مبنای طریقیت اشکال معروف اجتماع ضدین مرتفع نمی شود.[49]
جواب به اشکال دوم:
آنچه در این مقام از آن بحث می شود کنکاش در چیستی و ماهیت مجعول است و این بحث پس از فراغ از امکان تعبد به امارات وجود دارد بنابراین نمی توان اشکالی که در مقام دیگری وارد بوده و به آن پاسخ گفته شده را مجددا در اینجا نیز وارد کرد همانگونه که خود مرحوم امام در تهذیب الاصول پس از این اشکال راه حل اشکال اجتماع ضدین را اینگونه بیان می کند که در صورتی که در احکام واقعیه قائل به فعلیت آن شویم این اشکال پیش می آید چون دو حکم فعلی مختلف در زمان واحد نمی توانند بر موضوع واحد وارد شوند چون اجتماع ضدین لازم می آید اما اگر بگوییم احکام واقعیه انشائیه هستند و یا اگر هم فعلیت دارند فعلیتی است که در مرتبه ای غیر از مرتبه فعلیت حکم ظاهری است در اینصورت اشکال اجتماع ضدین برطرف می شود؛
«هذا کلّه إذا قلنا ببقاء الواقع على ما علیه من الفعلیة- أی باعثاً و زاجراً- و أمّا إذا قلنا بأنّه یصیر إنشائیاً أو فعلیاً بمرتبة دون مرتبة، و أنّ الشارع قد رفع الید لأجل مصالح اجتماعیة عن تلک الواقعیات فلا مضادّة و لا منافاة بین الواقعی و الظاهری»[50].
همانگونه که از کلمات ایشان استفاده می شود ایشان راه تخلص اشکال را به گونه ای بیان می کند که از بحث ماهیت مجعول خارج می شود و الا اگر این اشکال مرتبط با مقام بود می بایست جهت تخلص از آن با تمسک به مبنای خویش در ماهیت مجعول به آن پاسخ می دادند.
علاوه بر اینکه همانطور که در توضیح مسلک طریقیت بیان کردیم مرحوم نائینی با این مبنا اشکالات وارده بر امکان تعبد به اماره را نیز دفع می کند چون طبق این مبنا هیچ حکمی ورای واقع وجود ندارد بلکه اماره اگر مطابق با واقع بود باعث می شود آن واقع تنجز پیدا کند و در صورت مخالفت با آن استحقاق عقاب بیاید و اگر مخالف با واقع بود نیز نهایت چیزی که ثابت می شود معذریت است به این معنا که در صورت عمل به اماره مخالف و فوت واقع، استحقاق عقاب نمی آید و عقاب چنین شخصی صحیح نمی باشد. بنابراین دو حکم مستقل وجود ندارد تا منجر به اشکال اجتماع ضدین شود پس این مبنا اشکال مذکور را دفع می کند، بنابراین نیازی به رفع این اشکال باقی نمی ماند.
4-نظریه جعل حجیت(محقق اصفهانی):
محقق اصفهانی «ره» بر این است که در باب امارات آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته خود حجیت می باشد به معنای چیزی که مورد احتجاج قرار می گیرد«کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به»[51] مانند آنچه که در قطع می گوییم با این تفاوت که در قطع حجیت ذاتی است ولی در امارات حجیت اعتباری و عرضی است یعنی قطع ذاتا صلاحیت احتجاج دارد چه جعل جاعلی باشد و چه نباشد به خلاف امارات که صلاحیت احتجاج وقتی می آید که شارع آن را اعتبار کرده باشد و در صورت عدم اعتبار و جعل شارع احتجاج به آن صحیح نیست پس در نگاه محقق اصفهانی خود حجیت مجعول قرار گرفته است. البته ایشان می گوید این حجیت اعتباری خودش دو قسم دارد: گاهی انتزاعیست مثل حجیت ظاهر در نزد عرف و حجیت خبر ثقه نزد عقلا و گاهی اعتباری است مثل اینکه امام (ع) بفرماید:فلان چیزحجت من است بر شما.
محقق اصفهانی «ره» دو دلیل بر این که مراد از مجعول در باب امارات، خود حجیت است اقامه می کند:
1- این تعریف برای مجعول در باب حجیت، مطابق با مفهوم لغوی حجت می باشد بنابراین نیاز به اعتبار امور دیگری در تعریف نداریم چون در لغت نیز گفته اند: «الحجة مایصح الاحتجاج به».
2- دلیل دوم مشتمل بر بیان مقدماتی می باشد:
مقدمه اول: برای مولی اغراض واقعیه ای وجود دارد که مولا بر طبق آن اغراض واقعیه اوامر و نواهی خود را جعل می فرماید پس فی الواقع احکام مولویه ای مطابق با اغراض شارع در خارج وجود دارد.
مقدمه دوم: واگذار کردن این امور به علم مکلفین موجب فوت بسیاری از این احکام می شود چون در بسیاری اوقات نمی توان علم به حکم واقعی پیدا کرد چون علم انسانها محدود و خطاهای آنها بسیار است.
مقدمه سوم:تکلیف به احتیاط به منظور رسیدن به آن احکام واقعیه مستلزم عسر و حرج است و منافات با حکمت شارع دارد.
مقدمه چهارم:شارع با احاطه علمی می داند که خبر ثقه غالب المطابقه است در نتیجه برای رسیدن به احکام واقعیه راهی بهتر از عمل به خبر ثقه نیست به گونه ای که احتجاج کردن به آن صحیح است بنابراین خبر ثقه را حجت می کند[52].
نتیجه: آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته این است که خبر ثقه به گونه ای باشد که احتجاج به آن صحیح باشدو این یعنی اثبات مدعا. حال که می توان مجعول را به معنای خود حجیت یعنی «کونه بحیث یصح الاحتجاج به» تعریف کرد دیگر نیازی نیست امور دیگری را نیز در تعریف حجیت دخیل نماییم، لذا محقق اصفهانی می گوید باید این وجه را بر وجوه دیگر مقدم نماییم و ترجیح دهیم؛
«و إذا کانت هذه المقدمات کفى اعتبار الخبر بحیث یحتج به من دون لزوم توسط اعتبار آخر»[53].
سپس محقق عراقی«ره» در مقام توضیح این نظریه می گوید با توجه به مقدمات فوق وقتی اماراتی مانند خبر ثقه از اموری قرار گرفتند که نزد شارع از موارد «مایصح الاحتجاج به» شدند در اینصورت مخالفت با آن خروج از رسم بندگی و عبودیت است و این ظلم بر مولاست و ظلم نیز از اموری است که مورد مذمت واقع شده است. بنابراین به اقتضای این قاعده باید به امارات عمل نماییم و این یعنی حجیت امارات، بنابراین همین قدر که یک اماره صلاحیت احتجاج را پیدا کند کافی است و دیگر نیازی نیست که آن امارات را از باب طریقیت و وصول و یا از راههای دیگر حجت بدانیم ، بلکه اگر یک اماره صلاحیت احتجاج نداشته باشد اصلا طریقیت و وصولی برای آن متصور نیست[54].
پس از اینکه محقق اصفهانی«ره» مبنای خویش در رابطه با مجعول در باب امارات را بیان کرد نتیجه می گیرد که اشکال اجتماع حکم مماثل و اجتماع ضدین که به مبنای مرحوم شیخ وارد شده بود طبق این مبنا پیش نمی آید، چون حجیت در این مبنا یک امر اعتباری بیش نیست و چون این امر اعتباری یک حکم وضعی است بنابراین با حکم واقعی که یک حکم تکلیفی و یا حکم وضعی دیگری است مماثل هم و یا ضد همدیگر نیستند در نتیجه اشکال اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین پیش نمی آید؛
«فاعلم، أنّ الحجیّة المجعولة بالاعتبار حیث إنّها أمر وضعی لیس بینه و بین الحکم الواقعی تماثل و لا تضادّ…»[55].
اشکال نظریه چهارم(عدم اعتبار معنای حجیت نزد عقلاء):
حجیت اماراتی مانند ظواهر و خبر ثقه در قضایای عقلائیه از باب اطمینان پیدا کردن به مراد متکلم است به گونه ای که در اذهان عقلاء احتمال خلاف یا ممکن نیست و یا عقلایی نیست. مثلا وقتی که ثقه ای خبر به «مجیئ زید» می دهد عقلاء از این خبر آمدن زید را می فهمند و به معانی دیگری که از این تعبیر احتمال داده می شود اعتناء نمی کنند. بنابراین عمل عقلاء به ظاهر کتاب و خبر ثقه از باب اطمینان به مراد است همانگونه که قطع چنین اثری دارد با این تفاوت که حجیت قطع در مرتبه ای است که شارع آنرا ردع نمی کند به خلاف حجیت اطمینان که امکان ردع شارع در آن وجود دارد. پس عقلاء به این امارات عمل می کنند بدون اینکه اموری مانند حجیت یا طریقیت و یا منجزیت و معذریت را در آن معتبر بدانند[56].
5-نظریه امر به معامله مؤدّی معاملة الواقع یا مبنای «عامل معاملة» (محقق عراقی):
محقق عراقی«ره»، در مقام اشکال به نظریه طریقیت مرحوم نائینی و پس از اینکه بیان می کند که نمی توانیم نظریه طریقیت و تتمیم کشف را بپذیریم، نظریه مختار خود را ذکر می کند. وی براین نظر است که در باب امارات شارع امر می کند که با مؤدّای اماره به منزله واقع معامله کنید چون ایشان می گوید طریقیت و حجیت و معذریت و منجزیت و مانند آن قابلیت جعل و اعتبار ندارند بلکه آثاری هستند که پس از اعتبار و جعل مترتب می شوند، آنچه که قابلیت جعل و اعتبار دارد «امر به معامله با مؤدّای اماره به منزله واقع» است؛
«و ما هو القابل للجعل انما هو الأمر بالمعاملة و البناء على أحد طرفی الشک على انه الواقع»[57].
البته ظاهر عبارات محقق عراقی در نهایة الافکار این است که ایشان همان مسلک طریقیت و تتمیم کشف را به گونه ای دیگر اصلاح نموده تا اشکالات سابق به آن وارد نشود، ایشان در بیان فرق بین اصول و امارات می گوید اگرچه ماهیت مجعول در هر دو، «امر به معامله مؤدّی منزلة الواقع» می باشد لکن تفاوت این دو، در این است که در امارات این حقیقت کشف از طریقیت می کند، یعنی شارع با معتبر دانستن امارات می خواهد بگوید به امارات از باب طریقیت عمل کنید همانگونه که به قطع از باب طریقیت عمل می کنید[58].
بنابراین به نظر می رسد که مآل نظریه محقق عراقی همان طریقت است، مثلا ایشان در جای دیگری از کتاب خویش نیز اینگونه می گوید:«(فان التحقیق) فی مفاد أدلة الطرق و الأمارات ما أشرنا إلیه غیر مرة من کونه بنحو تتمیم الکشف و إثبات الإحراز التعبدی للواقع، لا بنحو تنزیل المؤدی، و لا جعل الحجیة»[59].
لکن از آنجا که بیان ایشان کاملا متفاوت از بیاناتی است که قائلین به طریقیت دارند لذا این نظریه در مقابل نظریه محقق نائینی قرار می گیرد، و آن را به عنوان یک نظریه مستقل مطرح می کنند، همانگونه که از مواضع دیگری از کلمات ایشان نیز بیشتر می توانیم مبنای محقق عراقی«ره» در رابطه با مجعول در باب امارات را استظهار نماییم. ایشان در تنبیه هفتم در ذیل مبحث استصحاب پس اینکه به مبنای طریقیت اشکال می کند می گوید در باب امارات باید ادعا کنیم آن کشفی که حقیقتا تام نیست تام فرض شده است که در اینصورت نیاز به جعل شرعی داریم و مرجع این جعل نیز به این است که شارع امر به کرده که با مؤدّای اماره معامله واقع را نمایید و به احتمال خلاف ها اعتناء نکنید؛«الأمر بالمعاملة مع ما أدت إلیه الأمارة معاملة الواقع فی الجری العملی على طبقه»[60].
تفاوت نظریه محقق عراقی«ره» با مبنای شیخ انصاری«ره»:
ممکن است این سوال پیش بیاید که تفاوت مبنای شیخ اعظم«ره» که می گفت مجعول در باب امارت «مؤدّای اماره» است و این مبنا که می گوید مجعول «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» است چه می باشد؟
در جواب می گوییم در نظریه شیخ اعظم«ره» آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته مفاد خود امارات است اعم از اینکه حکم وضعی مانند صحت و بطلان باشد و یا اینکه حکم تکلیفی مانند حرمت و وجوب مفاد اماره باشد، به خلاف این نظریه که خود مفاد امارات مجعول شرعی نیست بلکه مجعول، امری خارج از مفاد امارات می باشد و مفاد امارات به تبع آن مجعول، حجت می شود. در نظریه محقق عراقی آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته یک حکم تکلیفی است که عبارت است از اینکه با مؤدّای اماره معامله واقع کنید که لازمه آن حجیت مفاد و مؤدّای اماره می باشد نه اینکه خود مفاد اماره مجعول شرعی باشد.
علاوه بر اینکه همانطور که اشاره شد نظریه محقق عراقی تعبیر اصلاح شده نظریه طریقیت محقق نائینی«ره» است بنابراین همان واقع نمایی و طریقیت به واقع که در نظریه طریقیت وجود دارد در این نظریه نیز به چشم می خورد چون در امر به اینکه «با مؤدّای اماره معامله واقع کنید» همان تتمیم کشف و احرازیت وجود دارد به خلاف نظریه شیخ اعظم«ره» که به هیچ وجه واقع نمایی ندارد و اماره را طریق به واقع نمی داند. بنابراین تفاوت بین این دو نظریه با این دو بیان مشخص می شود.
اشکالات نظریه محقق عراقی«ره»:
1-اشکال اول( اجتماع ضدین):
اگر مطابق با این نظریه مجعول در باب امارات را «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» فرض کنیم اشکال تضادی که بسیاری از بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» و محقق نائینی«ره» به مرحوم شیخ اعظم وارد کرده بودند در اینجا نیز وارد می شود، چون در فرض مخالفت با واقع یک طرف حکم واقعی وجود دارد و یک طرف هم اماره ای وجود دارد که برای ان حکم تکلیفی اخذ شده است و از آنجا که لازمه این امر حجت بودن مفاد اماره است در نتیجه اجتماع ضدین لازم می آید.[61]
2-اشکال دوم(عدم داشتن دلیل در مقام اثبات):
بر فرض اینکه از اشکال ثبوتی تخلص پیدا کنیم لکن در مقام اثبات این اشکال وارد می شود که بامراجعه به ادلّه دالّه بر حجیت امارات، مانند خبر ثقه و ظواهر می بینیم هیچ کدام از این ادله ظهور در اینکه «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» شده باشد را ندارند، بلکه ظهور در مبانی دیگر مانند طریقیت دارند، غایة الامر باید بگوییم در مقام اثبات معیِّنی برای این قول وجود ندارد، در نتیجه این قول ثابت نمی شود[62].
6-نظریه امضاء(امام خمینی):
برخی فقها بر این باورند که در باب امارات از طرف شارع حجیت برای خبر ثقه و مانند آن جعل نشده بلکه آنچه وجود دارد بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است و چیزی ورای آن وجود ندارد ، بلکه شارع فقط این بناء عقلا را امضاء کرده است و طبق آن عمل نموده است. پس در باب امارات هیچ جعل استقلالی و تاسیسی و به تبع آن هیچ مجعولی وجود ندارد و فقط امضاء و تایید شارع وجود دارد.
اگر چه در مجامع علمی این قول به فقیه محقق، امام خمینی«ره» نسبت داده شده اما پیش از ایشان بزرگان دیگری نیز به این نظر قائل شده اند، از برخی کلمات مرحوم آیت الله بروجردی استفاده می شود که ایشان نیز در باب امارات منکر وجود جعل می باشد، ایشان در ابتدا به مبنای محقق نائینی«ره» اشکال می کند و می گوید طریقیت قابلیت جعل ندارد، چون طریقیت از امور حقیقی و تکوینی است، سپس اضافه می کند: اگر بگوییم مراد از طریقیت این است که اماره گاهی اوقات ما را به واقع می رساند، در اینصورت این اشکال وارد است که ایصال به واقع یک امر تکوینی است و در تکوینیات جعل امکان ندارد و اگر مراد از طریقیت چیز دیگری باشد ما آنرا نمی فهمیم. سپس ایشان در مقام دفع اشکال می گوید این اقوال و مباحث مختلف و اشکالات وارده وقتی پیش می آید که در باب امارات جعل وجود داشته باشد لکن در باب امارات هیچ جعلی وجود ندارد چون آنچه که در امارات وجود دارد عمل و سیره عقلاست و جعل شرعی در این بین وجود ندارد بلکه شارع مقدس این سیره و طریقه را امضاء فرموده است و عقلاء نیز به امارات به عنوان جعل و مجعول عمل نمی کنند بلکه به عنوان یک طریقه عقلائیه در محاورات و مقام تفهیم و تفهم عمل می نمایند، ایشان در کتاب نهایة الاصول می گوید:
«و الّذی یسهل الخطب ان النزاع فی بیان المجعول و إتعاب النّفس فی تعیینه، انما یصح فیما إذا کان هناک جعل فی البین، مع انه لیس فی باب الأمارات جعل من قبل الشارع أصلا، و انما هی طریق عقلائیة دائرة بینهم فی مقام الاحتجاج و اللجاج، غایة الأمر عدم ردع الشارع عنها بحیث یکشف ذلک عن إمضائه و رضایته، و لیس للعقلاء أیضا فی هذا الباب جعل لأحد هذه الأمور من الطریقیة و نظائرها»[63].
لکن از آنجا که این نظریه به نام امام خمینی«ره» معروف شده است به همین دلیل از کلمات ایشان در این قسمت بیشتر استفاده می کنیم[64].
نکته ای که در اینجا باید به آن اشاره شود این است که اگر این نظریه پذیرفته شود در واقع نتیجه اشکال به مبانی قبل از قبیل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود، چون وقتی در باب امارات جعل شرعی وجود نداشت نوبت به این مساله نمی رسد که در ماهیت آن کنکاش شود تا چه رسد به اینکه بنابر وجود مجعول، به مبانی و نظریات مطرح شده اشکال وارد گردد و آن نظریات مورد بررسی قرار گیرد. بنابراین می توان گفت تحلیل و توضیح این نظریه به همراه ادله آن، اشکال مشترک الورودی است که به همه مبانی گذشته وارد می شود، لذا از تکرار این اشکال ذیل هر کدام از اقوال قبل اجتناب شد.
همانگونه که بیان شد از کلمات مرحوم امام در مواضع مختلفی از کتب اصولی ایشان استفاده می شود که در باب امارات چیزی به عنوان مجعول وجود ندارد، بلکه شارع همان طریقۀ عقلا را امضا کرده و مورد تأیید قرار داده است، پس اعتبار امارات یک امر تعبدی نیست بلکه اعتبار آن بر بناء عقلاء استوار است و شارع هم این روش را امضا کرده و یا لااقل ردع نکرده است، بنابراین اخبار و آیاتی که دلالت بر حجیت اماراتی مانند خبر ثقه دارند همگی ارشاد به این بناء عقلاء دارند و در صدد این نیستند که بخواهند حقیقت و ماهیت مجعول را نیز بیان نمایند، امام راحل«رضوان الله علیه» هم در تعلیقه بر کفایه و هم در مباحث درس خارج خویش بر این نظریه تاکید کرده و در مقام اشکال به برخی مبانی مانند مبنای طریقیت محقق نائینی«ره» از این نظریه دفاع کرده است[65].
ایشان در بیانات خویش بر این نظریه تأکید کرده و به صورت جزم ادعای جعل شرعی در امارات را رد می نماید؛
«أنّه لیس فی باب الأمارات و الطرق العقلائیّة الإمضائیّة غالبا حکم مجعول أصلا»[66].
مرحوم امام در توضیح این نظریه می گوید عقلاء عالم در طول سالیان طولانی حتی قبل از اینکه شرایع بزرگ آسمانی در جوامع بشری برانگیخته شود به منظور تعامل با همدیگر و رفع نیازهای یکدیگر ناچار بودند در مقام تفهیم و تفهم به ظواهر الفاظ همدیگر اعتماد کنند و از طرفی به خبرهای همدیگر نیز اعتماد می کردند و مطابق با آن آثار مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حتی نظامی بار می کردند. یکی از اموری که مردم به آن اعتماد می کردند و بر طبق آن عمل می نمودند امارات مختلفی بود که ملاک اعتماد آنها ظنی بودن آن بود بدون اینکه بخواهند جعل و مجعولی در نظر بگیرند، بلکه آنچه که در اینجا وجود داشت عمل و سیره عقلاء بود، حال وقتی که شارع برخی از این امور را تایید کرد اینگونه نبود که جعل مستقلی در مقابل عمل و سیره عقلاء داشته باشد بلکه همان رفتار ارتکازی بین عقلاء را در ضمن آیات قرآن کریم و یا روایات ائمه معصومین«علیهم السلام» تقریر نمود، همانگونه که در بسیاری از امور دیگر شارع فقط تقریر و امضاء نموده است، مانند بسیاری از معاملات. نهایت کاری که شارع در برخی امور انجام داده است این است که قیود و شرایطی برای این رفتارهای ارتکازی و اجتماعی معین فرموده است مثلا از بین معاملات وقتی بیع را امضاء کرد قیود و حدودی برای آن قرار داد. به عنوان نمونه بیع ربوی را از محدوده بیع عای شرعی خارج نمود، در باب امارات نیز می توان همین سخن را تطبیق داد چون شارع فقط در مقام تایید امارات شرعیه برآمده و نسبت به برخی دیگر مانند قیاس نهی کرده و آنرا از دائره امارات شرعیه خارج نموده است. بنابراین وقتی شارع فقط طریقه عقلاء را تایید و تقریر فرموده و خود جعل مستقلی ندارد باید عمل عقلاء در باب اعتماد به امارات مورد توجه قرار گیرد، با اندکی تامل در رفتار شناسی عقلاء عالم به این نتیجه میرسیم که چیزی ورای عمل عقلاء و عرف در خارج وجود ندارد بنابراین بحث از ماهیت و چیستی مجعول در باب امارات از اموری است که در عالم خارج واقعیتی برای آن وجود ندارد.
البته شاید بتوان گفت مراد محقق نائینی نیز همین بوده است همانگونه که مشهور کسانی که در باب امارات نظریه طریقیت را پذیرفته اند با همین بیان این نظریه را مطرح کرده اند، یعنی سیره عقلاء بر عمل به امارات می باشد و پشتوانه این بناء و طریقه عقلاییه این است که این امارات طریق به واقع هستند، پس عقلاء از این جهت به این امارات عمل می کنند که این امارات واقع نمای حکم واقعی می باشند و الا هیچ وجهی برای عمل عقلاء بر وفق مؤدّای امارات وجود نداشت.
برخی آثار و ثمرات
1-قیام امارات به جای قطع موضوعی و طریقی
همانگونه که در کتاب های اصولی مطرح شده قطع اقسامی دارد: 1-قطع طریقی، 2-قطع موضوعی طریقی، 3-قطع موضوعی صفتی
قطع طریقی، قطعی است که فقط انسان را به حکم یا موضوعی که متعلق قطع قرار گرفته می رساند و هیچ دخالتی در حکم شرعی، نه به نحو جزء الموضوع و نه به نحو تمام الموضوع ندارد مثلا در قضیه «الخمر حرام» و یا «البول نجس» در صورتی که به حکم یا موضوع قطع پیدا شود این قطع، قطع طریقی است چون شارع در مقام جعل حکم هیچ عنایتی به مقطوع بودن آن حکم و یا موضوع آن حکم نداشته باشد بلکه تنها اثری که قطع دارد این است که ما را به موضوع یا حکم واقعی رهنمون می شود[67].
قطع موضوعی، قطعی است که به نحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع دخیل در حکم می باشد مانند قضیه«اذا قطعت بحرمه الخمر وجب علیک التصدق»، در این مثال قطع به حرمت خمر دخیل در وجوب صدقه می باشد، بنابراین در صورت قطع پیدا کردن به حرمت خمر فقط ارائه طریق نمی شود بلکه موضوع حکم وجوب تصدق نیز محقق می شود، لکن این قطع موضوعی گاهی به نحوی است که شارع آنرا به عنوان اینکه وصفی از صفات قاطع یا مقطوع به است لحاظ می کند که در اینصورت به ان قطع موضوعی وصفی یا صفتی می گویند و گاهی نیز شارع آنرا به عنوان اینکه قطع طریقیت به واقع دارد لحاظ می نماید که در اینصورت نیز به آن قطع موضوعی طریقی گفته می شود[68].
اکنون سخن در این است که در باب امارات، آیا می توان گفت امارات نازل منزله قطع هستند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا امارات می توانند همان خصوصیتی که قطع با همه اقسامش دارد را داشته باشند یا خیر؟
مشهور بین اصولیون[69] این است که امارات به جای قطع طریقی قرار می گیرند چون ادله حجیت امارات دلالت دارند بر اینکه امارات معتبره نیز مانند قطع، واقع نمایی دارند، یعنی انسان را به سوی واقع رهنمون می شوند. لکن بنابر مبنای امام خمینی«ره» که در باب امارات منکر هر گونه مجعولی می باشد و حجیت امارات را فقط از باب طریقه عقلاییه معرفی می نماید نمی توان ادعا کرد که امارات به جای قطع قرار می گیرند، چون ایشان اعتبار امارات را فقط به سبب اینکه عقلاء عالم در معاملات و سیاسات خودشان به آنها عمل می کنند می داند پس مانند قطع نیست تا طریقیت و کاشفیت به واقع داشته باشد، بنابراین عمل عقلاء به امارات و ظهورات از این باب که آنها را به جای قطع قرار می دهد نیست بلکه از باب این است که مستقلا به آنها عمل می نمایند[70].
و اما در قطع موضوعی؛ همانگونه که بیان شد قطع موضوعی خود، به دو قسم تقسیم می شود، یکی قطع موضوعی صفتی و دیگری قطع موضوعی طریقی.
بنابر نظر همه اصولیون امارات به جای قطع موضوعی صفتی قرار نمی گیرد مگر اینکه دلیل خاصی بر آن قائم شود، علت آن نیز طبق مبانی مختلف بیان شده است مثلا بنابر نظر امام خمینی[71]«ره» همانگونه که بیان شد علت این است که حجیت امارات از باب بناء عقلاء می باشد و عقلاء بدون در نظر گرفتن وجه و حیثیت خاصی، به امارات عمل می کنند، و یا به نظر مشهور[72] که می گویند مجعول در باب امارات طریقیت و کاشفیت است علت این است که قطع موضوعی صفتی هیچ حیثیت طریقیت و کاشفیتی به واقع ندارد بلکه حیثیت آن این است که صفتی از صفات نفسانیه می باشد، و یا به نظر مرحوم شیخ اعظم[73] علت این است که مودای اماره به عنوان یک حکم تکلیفی یا وضعی، صفت نفسانیه ای نیست تا مانند قطع موضوعی صفتی مورد لحاظ واقع شود.
و اما در قطع موضوعی طریقی بین اصولیون طبق مبنای مختلف اختلاف شده است، شیخ انصاری[74]«ره» و محقق نائینی[75]«ره» قائل به این شده اند که امارات به جای قطع موضوعی طریقی قرار می گیرند. به نظر این بزرگان مفاد دلیل حجیت این است که اماره به منزله علم قرار داده شده است به همین دلیل است که شیخ اعظم می گوید مجعول در باب امارات همان مودای اماره است چون مودای اماره به منزله چیزی قرار گرفته که مقطوع و معلوم است، همچنین به نظر محقق نائینی که می گوید مجعول در باب امارات طریقیت است، در نتیجه اماره می تواند به جای قطع موضوعی طریقی که یک حیثیت طریقی دارد نیز قرار بگیرد.
در مقابل این بزرگان محقق خراسانی«ره» و امام خمینی«ره» قرار دارند که می گویند امارات به جای قطع موضوعی طریقی قرار نمی گیرند، واما وجه نظر مرحوم امام بنابر مبنای ایشان در باب امارات واضح است چون در باب امارات چیزی جز عمل عقلاء وجود ندارد. محقق خراسانی«ره» نیز در ابتدا قیام امارات به جای قطع موضوعی صفتی را رد می کند و برای آن دلیل می آورد و پس از آن به همان دلیل، قیام امارات به جای قطع موضوعی طریقی را نیز رد می نماید. ایشان وجه آنرا اینگونه بیان می کند که همین مقدار که قطع، در موضوع اخذ شد باعث می شود حیثیت طریقیت و کاشفیت آن از بین برود، چون دلیل اعتبار اماره به هیچ وجه ناظر به قطع موضوعی نیست همانگونه که دلیل اعتبار اماره ناظر به موضوعات دیگر نمی باشد. آنچه از فرمایش محقق خراسانی استفاده می شود این است که با توجه به مبنای ایشان در باب مجعول، یعنی منجّزیّت و معذّریّت، وقتی که حیثیت طریقیت در قطع موضوعی از بین رفت به دنبال آن منجّزیّت و معذّریّتی نیز برای آن وجود نخواهد داشت، در نتیجه امارات که مجعولشان منجّزیّت و معذّریّت است نمی توانند به جای آن قرار بگیرند. بنابراین در اینجا نیز که قطع به عنوان موضوع یک حکم در دلیل آن حکم اخذ شده است مانند دیگر موضوعات خارج از دلیل اعتبار امارات می باشد پس امارات قائم مقام قطع موضوعی به هیچ کدام از اقسامش نمی شود[76].
پس حاصل ثمره اول این شد که طبق برخی مبانی امارات به جای قطع طریقی محض و یا قطع موضوعی طریقی قرار نمی گیرند، و اما در قطع موضوعی صفتی در اینکه امارات به جای آنها قرار نمی گیرند ظاهرا بین بزرگان اختلافی نیست[77].
2-اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی
بحث در این قسمت مربوط به جایی است که به دلیل وجود یک اماره فعلی انجام می شود و پس از آن کشف خلاف می شود که آن فعل، مطابق با حکم واقعی نبوده است. مثلا خبری دلالت بر وجوب نماز جمعه در ظهر روز جمعه کند و بعدا معلوم شود که وظیفه مکلفین در ظهر روز جمعه، نماز ظهر بوده است. در اینجا بحث می شود که آیا آن عملِ مبتنی بر اماره، مجزی از واقع هست یا نه؟
البته نکته ای در اینجا قابل تذکر است و آن اینکه در مواردی که به استناد یک اماره، عملی ترک شود در اینصورت در فرض کشف خلاف و ثابت شدن وجوب آن عمل، بحث اجزاء پیش نمی آید و از فرض خارج است.
در باب اجزاء اقول مختلفی وجود دارد ولی مشهورترین اقوال این است که در این موارد که به استناد حکم ظاهری عملی انجام گرفته و سپس کشف خلاف شده، انجام این عمل، مجزی از واقع نمی باشد اگر چه با توجه به مبانی مختلف پیرامون مجعول در باب امارات، می توان به نتایج مختلفی دست پیدا کرد.
برخی از متقدمین از اصولیون در این مساله قائل به اجزاء شده اند با این استدلال که کشف خلاف در این موارد به منزله نسخ آثاری است که مترتب بر اماره سابقه می باشد و در ظرف پس از کشف خلاف، اخذ به دلیل ناسخ می شود اما در ظرف قبل از آن، عمل بر طبق دلیل سابق مجزی است و کفایت می کند[78]. این بزرگان در استدلال خود هیچ اشاره ای به مبانی مجعول در باب امارات نکرده اند، بلکه این مساله را از منظر دیگری مورد بررسی قرار داده اند.
لکن اگر با توجه به مبانی مختلف در باب مجعول، اظهار نظر شود باید گفت: بنابر نظریه شیخ انصاری«ره» یعنی نظریه جعل مودی و همچنین نظریه محقق عراقی«ره» یعنی نظریه «امر به معامله مودّی معامله واقع» وقتی طبق مودای یک اماره عملی انجام گرفت در صورت مخالفت آن اماره با واقع این عمل مجزی می باشد چون این عمل منطبق بر حکم تکلیفی بوده که مستقیما مورد جعل شارع قرار گرفته است، به عبارت دیگر در ظرف قبل از کشف واقع آنچه وظیفه فعلیه مکلف بوده عمل به مودای اماره بوده است و مودا نیز امتثال شده است، حال پس از کشف خلاف، اماره نسبت به بعد از این زمان، حجیت خود را از دست می دهد اما نسبت به قبل از کشف خلاف حجیت آن به قوت خود باقی است بنابراین عمل صورت گرفته مجزی می باشد.
لکن شیخ اعظم«ره» در کتاب مطارح الانظار[79] می گوید در مواردی که بر اساس یک اماره شرعیه عملی انجام شود و پس از آن به واسطه اماره ظنیه دیگری کشف خلاف صورت پذیرد قول مختار، عدم إجزاء می باشد، این مختار مرحوم شیخ با مبنای ایشان در باب مجعول تناسب ندارد به همین دلیل ممکن است بگوییم ایشان مساله إجزاء را مبتنی بر مبانی موجود در ماهیت مجعول نمی داند همانگونه که نظر مختار خود را موافق با قول مشهور قدما[80] معرفی می نماید در حالیکه آن بزرگان در این مساله قول به اجماع را مترتب بر بحث مجعول، نکرده اند، و یا اینکه همانگونه که از ظاهر عبارات ایشان در استدلال بر این مطلب استفاده می شود ایشان در اینجا از مبنای خود مبنی بر اینکه مجعول در باب امارات، مودای اماره است به همان مبنای مشهور یعنی مبنای طریقیت و کاشفیت عدول کرده است[81]. محقق عراقی نیز در اینجا قائل به عدم اجزاء شده[82] که باز هم تناسبی با مبنای ایشان ندارد لکن در مورد محقق عراقی مساله سهل تر است چون ایشان در باب کیفیت جعل امارات قائل به طریقیت جعل است و همین دلیلی است بر اینکه گفته شود ممکن است ایشان با نگاه به طریقیت جعل، حکم به عدم اجزاء کرده باشد همانطور که توضیح بیشتر آن در ادامه مطالب خواهد آمد، به خلاف مرحوم شیخ که در باب کیفیت جعل قائل به نظریه مصلحت سلوکیه است و هیچ نظری به طریقیت به واقع ندارد.
و اما بنابر مبنای محقق خراسانی«ره» یعنی نظریه منجّزیّت و معذّریّت و یا محقق اصفهانی«ره» یعنی نظریه حجیت نیز می توان گفت انجام وظیفه ظاهریه ای که مخالف با وظیفه واقعیه است مستند به امری بوده است که قبل از کشف خلاف معذّر و منجّز و یا حجت بوده است و معنای حجیت و یا منجزیت و معذریت چیزی نیست جز اکتفاء به عملی که بر طبق اماره انجام گرفته و عدم مواخذه بر انجام آن، حال کشف واقع مانع از کفایت عمل سابق نمی باشد بلکه اثر این کشف واقع این است که از این به بعد این اماره حجت نیست و نمی توان به آن اکتفا نمود ولی عمل قبل مطابق با حجت صورت گرفته و باید مجزی از واقع باشد[83]. لکن محقق خراسانی نیز مانند مرحوم شیخ اعظم قولی را اختیار نموده که تناسبی با مبنای ایشان در باب مجعول ندارد، محقق خراسانی«ره» پس از اینکه عمل بر طبق اصول عملیه را حتی در صورت کشف خلاف مجزی می داند می گوید در صورت عمل به امارات و کشف خلاف، این عمل مجزی از واقع نیست و لازم است مطابق با واقع عمل را اعاده نماید[84]، البته با توجه به ظاهر عبارت ایشان در کفایه[85] شاید بتوان گفت ایشان این مختار را با توجه به نظریه طریقیت و کاشفیت پذیرفته است و در اینجا به مبنای خود توجهی ننموده است.
و اما بنابر مبنای محقق نائینی یعنی طریقیت و کاشفیت، حکم به عدم اجزاء ظاهر است و اشکالی در آن نیست، چون طبق این مبنا آنچه مورد جعل حجیت قرار گرفته طریقیت و کاشفیت از واقع است که در صورت کشف خلاف دیگر وجود خارجی ندارد و معلوم می شود از ابتدا این اماره هیچ طریقیتی به سوی واقع نداشته است، بنابراین حجیت نیز دیگر وجود نخواهد داشت پس عمل انجام گرفته مجزی نمی باشد[86].
امام خمینی«ره» نیز با توجه به مبنای خویش در باب امارات می گوید در صورت کشف خلاف عمل مستند به اماره مجزی نیست چون عقلاء وقتی به اماره عمل می کنند به اعتبار اینکه این اماره آنها را به واقع می رساند به آن عمل می نمایند و الا اگر بدانند که این اماره آنها را به واقع نمی رساند در اینصورت به آن عمل نخواهند کرد، حال اگر پس از عمل به اماره کشف خلاف شود کفایت از عمل قبل نمی کند[87].
بنابراین اگرچه مشهور متاخرین از علمای اصول در فرضی که طبق اماره عمل شود و سپس کشف خلاف صورت گیرد قائل به عدم اجزاء شده اند لکن از لحاظ فنی، اثر هر کدام از مبانی آنها در باب مجعول، می تواند متفاوت باشد. بنابراین می توان گفت کسانی که در این مساله بر خلاف نتیجه فنی مبنای خویش در باب مجعول، قولی را اختیار نموده اند ممکن است این مساله را مترتب بر بحث ماهیت مجعول نمی دانسته اند بلکه آن را مترتب بر مبحث کیفیت جعل و یا از فروع مباحث دیگری می دانسته اند.
نتیجه
این پژوهش با موضوع ماهیت مجعول در باب امارات تدوین و نگارش یافته است، در ابتدا پس از بیان جایگاه و اهمیت بحث، پیشینه پژوهش و تعریف لغوی و اصطلاحی واژه اماره، موضوع اصلی این پژوهش یعنی بررسی حقیقت و ماهیت امارات به رشته تحریر درآمده است.
نظریات مختلفی از دانشمندان علم اصول در این زمینه طرح شده است که می توان آنها را در شش نظریه خلاصه نمود:
1-نظریه جعل مؤدّی منسوب به شیخ انصاری«ره».
2-نظریه جعل منجّزیت منسوب به صاحب کفایه«ره».
3-نظریه جعل طریقیت از میرزای نائینی«ره».
4-نظریه جعل حجیّت از محقق اصفهانی«ره».
5-نظریه «امر به معامله مودّی معاملة الواقع» از محقق عراقی«ره».
6-نظریه عدم جعل امارات و امضایی بودن عمل به آنها از امام خمینی«ره».
در پایان این پژوهش نیز برخی از آثار و ثمرات مترتب بر این بحث بیان شده است. اگر چه آثار و ثمرات این بخش بیشتر از این می باشد لکن به عنوان نمونه به دو ثمره به صورت خلاصه اشاره گردیده است.
کتابنامه
1-شهید سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول،ج1،2، موسسه نشر اسلامی، 1418هجری قمری، چاپ پنجم.
2-شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج1،3، موسسه نشر اسلامی(جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1416 هجری قمری، چاپ پنجم.
3-محمد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409هجری قمری، چاپ اول.
4-سید محسن حکیم، حقائق الاصول، ج2، نشر کتاب فروشی بصیرتی، 1408هجری قمری، چاپ پنجم.
5-شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار فی مباحث الالفاظ، ج1،3،4، دفتر انتشارات اسلامی(جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)،1417هجری قمری، چاپ سوم.
6-سید ابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، ج2،3،موسسه إحیاء آثار امام خویی، 1422هجری قمری، چاپ اول.
7-امام خمینی، انوار الهدایة علی الکفایة، ج1، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، 1415ق.
8-امام خمینی، تهذیب الاصول، ج2،3، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، 1382ش
9-محمد کاظم خراسانی، درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، موسسه طبع و نشر(وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی)، 1410 هجری قمری، چاپ اول.
10-میرزا محمد حسین نائینی، اجود التقریرات، ج2، مطبعة العرفان، 1352هجری شمسی، چاپ اول.
11-میرزا محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، ج2،3، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1376هجری شمسی، چاپ اول.
12-محمد جعفر جزایری، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، ج4، موسسه دار الکتاب، 1415هجری قمری، چاپ چهارم.
13-باقر ایروانی، کفایة الاصول فی اسلوبها الثانی، ج5، موسسه احیاء تراث الشیعة، 1429هجری قمری، چاپ اول.
14-باقر ایروانی، الحلقة الثالثة فی اسلوبها الثانی، ج1، نشر به قلم، 2007 میلادی، چاپ اول.
15-امام خمینی، مناهج الوصول، ج1، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1415هجری قمری، چاپ اول.
16-شیخ حمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، موسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1429هجری قمری، چاپ دوم.
17-سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج3،4، نشر دفتر آیت الله سسید محمد حسینی روحانی، 1413هجری قمری، چاپ اول.
18-شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الاصول، ج2، نشر مقرر(سید کاظم حسینی حائری)، 1408هجری قمری، چاپ اول.
19-سید حسین بروجردی، نهایة الاصول، نشر تفکر، 1415هجری قمری، چاپ اول.
20-محمد علی انصاری، موسوعه میسره،ج5
21-سید ابوالقاسم خویی، دراسات فی علم الاصول، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی یر مذهب اهل بیت علیهم السلام،1419هجری قمری، چاپ اول.
[1]–برخی از آثار و ثمرات حقیقت مجعول در انتهای همین پژوهش به اختصار خواهد آمد.
[2]– ر.ک: امام خمینی، تهذیبالأصول، ج2، ص 141،انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص 204
[3]–شیخ مرتضی انصاری، فوائدالأصول،ج3، صفحه108و109
[4]– آخوند خراسانی، کفایةالأصول، صفحه277
[5]– محقق نائینی، فوائدالأصول، ج3، صفحه108
[6]-شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه125
[7]-ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار ج3 ص74
[8]-امام خمینی، تهذیبالأصول، ج2، صفحه141،انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص 204
[9]-شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص233 و ص45.
[10]–محقق خراسانی، کفایة الاصول، ص277.
[11]-«واذ قد عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الامارات…»، محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108.
[12]–شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص127 و ج3، ص126.
[13]–ابن منظور، لسان العرب، ج4، ص33.
[14]–صاحب بن عباد، المحیط فی اللغة، ج10، ص284.
[15]–ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج1، ص139.
[16]-«بل ربما یکون کل حکم منهم ظنیا مستندا إلى أمارة لکن یحصل لنا القطع بالحکم من اتفاق الکل…»، میرزای قمی، قوانین الاصول، ص365.
[17]–شهید سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول(خلاصة الحلقة الاولی)، ص121.
[18]–«تکون الحجة بهذا المعنى الأصولی مرادفة لکلمة الأمارة،کما أن کلمة الدلیل و کلمة الطریق تستعملان فی هذا المعنى فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجة أو کالمترادفتین. و علیه فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمة مباحث الحجة مباحث الأمارات، أو مباحث الأدلة، أو مباحث الطرق و کلها تؤدی معنى واحد».محمدرضا مظفر،اصول فقه، ج2، ص12.
[19]–محمد رضا مظفر،اصول فقه، ج2، ص12
[20]–ر.ک: محقق نائینی، فوائدالأصول،ج3، صفحه108و109.
[21]–شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه233
[22]–شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه45
[23]–ر.ک: محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص109
[24]–شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج2، ص 599
[25]–و الحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدى إلیه الطریق بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ [لو أخطأ] و لکون مخالفته و موافقته تجریا و انقیادا مع عدم إصابته کما هو شأن الحجة الغیر المجعولة فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین». محقق خراسانی، کفایةالأصول، صفحه277. همچنین ر.ک به میرزای نائینی، فوائدالأصول، ج3، صفحه108.
[26]-«و اما جعل المؤدى، فلا محذور فیه الا ما تخیله المحقق النائینی من: ان الأحکام الواقعیة فعلیة، فلا یمکن اجتماع الحکمین الواقعی و الظاهری. و لکن عرفت سابقا نفی ذلک و بیان ان الحکم الواقعی إنشائی فلا یمتنع جعل المؤدى».سید محمد روحانی، منتقىالأصول، ج3، صفحه187.
[27]–محقق خراسانی، کفایةالأصول، صفحه277.
[28]–محقق خراسانی، کفایةالأصول، صفحه405.
[29]-«و مما ذکرناه من ان المجعول فی باب الأمارات إنما هی نفس صفة المحرزیة و الوسطیة فی الإثبات و حالها حال العلم فی انها على تقدیر المصادفة توجب تنجز الحکم الواقعی و صحة العقاب على مخالفته لکونه من الأحکام العقلیة لوصول الحکم الفعلی و على تقدیر المخالفة تکون معذرة للعبد فی مخالفته للتکلیف الواقعی یظهر لک فساد ما أفاده المحقق صاحب الکفایة (قده) من کون المجعول نفس المنجزیة و المعذریة من دون اعتبار صفة أخرى فی البین فإن المنجزیة و المعذریة من الأحکام العقلیة الصرفة المترتبة على وصول الحکم و عدمه فمن دون اعتبار صفة المحرزیة و الوسطیة فی الإثبات کیف یمکن ترتبها على وجود الأمارة و مع اعتبارها یکون ترتبها قهریا غیر قابل للجعل الشرعی». محقق نائینی، اجود التقریرات، ج2، ص: 76
[30]– شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج2، ص: 125
[31]-«ان المجعول ان کان هو المنجزیة فهو محال، إذ مع فرض الجهل بالواقع و عدم وجود ما یوجب التنجز یحکم العقل بقبح العقاب علیه، فجعل العقاب على مثل ذلک یکون جعلا له بلا سبب و بلا وجه، و یکون مستلزما لتخصیص الحکم العقلی بقبح العقاب بلا بیان و هو ممتنع». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج4، ص147
[32]-«اما بناء على ما قربناه سابقا من ان الحکم باستحقاق العقاب لا ید للعقل و العقلاء فیه و لا دخل، و انما هو یدور مدار ما یدل علیه الدلیل الشرعی، نظیر عقاب السّارق بالحدّ فی الدنیا فانه لا یحکم به العقل و لا العقلاء، فلو دل على ان العقاب على الواقع بواقعه علم به أو جهل قامت الحجة علیه أو لا لم یکن لدینا کلام و لما کان منافیا لحکم عقلی، فواضح جدا إذ لا حکم للعقل بقبح العقاب بلا بیان، و لا تفرع للعقاب على قیام الحجة، فقیام الدلیل على ثبوت العقاب عند قیام الأمارة لا یستلزم تخصیص الحکم العقلی و لا الدور». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج4، ص148
[33]-«و اما بناء على المذهب المشهور من ان الحکم باستحقاق العقاب عقلی و للشارع تحدید مقداره لا أکثر، فلان جعل العقاب من قبل الشارع على الواقع عند قیام الأمارة یکون بنفسه بیانا رافعا لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا مخصصا له، إذ الحکم بقبح العقاب بلا بیان یکون حکما عقلیا تابعا للملاکات الواقعیة و لیس حکما جعلیا کی یکون تابعا للبناء و الجعل». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج4، ص148
[34]– سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج4، ص: 148
[35]-«و أمّا إشکال اجتماع الضدّین، فلأنّ الإشکال لم یکن متمرکزا فی نفس صیاغة الحکمین التکلیفین و کیفیّة الجعل و الاعتبار، کی یقال: إنّ الحکم الظاهریّ لیس حکما تکلیفیّا و إنّما هو حکم وضعیّ و جعل للطریقیّة أو لغیرها من الأمور الاعتباریّة. و إنّما التضاد متمرکز فی مبادئ هذه الاعتبارات من المصالح و المفاسد و ما فی نفس المولى من الحبّ و البغض، و لا تؤثّر فی حساب ذلک صیغة الجعل و الاعتبار. فما أفادوه فی المقام من بیان أقسام جعل الحکم الظاهریّ من جعل الطریقیّة و المنجّزیّة و الحجّیّة و غیر ذلک غیر مرتبط بالمقام أصلا».شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الأصول ج2، ص: 31
[36]-«شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الأصول ج2، ص31.
[37]–سید حسین بروجردی، نهایة الأصول، ص: 458
[38]–محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108
[39]-«فالأقوى: أنّ الحجیة و الوسطیة فی الإثبات بنفسها ممّا تنالها ید الجعل بتتمیم کشفها، فانّه لا بد فی الأمارة من أن یکون لها جهة کشف عن الواقع کشفا ناقصا، فللشارع تتمیم کشفها و لو إمضاء بإلقاء احتمال الخلاف فی عالم التشریع، کما ألقى احتمال الخلاف فی العلم فی عالم التکوین، فکأنّ الشارع أوجد فی عالم التشریع فردا من العلم، و جعل الطریق محرزا للواقع کالعلم بتتمیم نقص کشفه و إحرازه، و لذا قامت الطرق و الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع على وجه الطریقیة، کما تقدم تفصیله». محقق نائینی، فوائدالأصول، ج3، صفحه108.
[40]-«و إذ قد عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الأمارات و أنّ المجعول فیها نفس الوسطیة فی الإثبات، ظهر لک: أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم حتى ینافى الواقعی لیقع فی إشکال التضاد أو التصویب، بل لیس حال الأمارة المخالفة إلاّ کحال العلم المخالف، فلا یکون فی البین إلاّ الحکم الواقعی فقط مطلقا أصاب الطریق الواقع أو أخطأ، فانّه عند الإصابة یکون المؤدّى هو الحکم الواقعی کالعلم الموافق و یوجب تنجیز الواقع و صحة المؤاخذة علیه، و عند الخطأ و عدم الإصابة یوجب المعذوریة و عدم صحة المؤاخذة علیه کالعلم المخالف من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول. هذا بناء على ما هو المختار من تأصّل الحجیة و الطریقیة فی الجعل». محقق نائینی،فوائدالأصول، ج3، صفحه108.
[41]–سید ابوالقاسم خویی، مصباحالأصول، ج2، صفحه106
[42]– « مع ان لنا دلیلا على وقوعه أیضاً و هو ان الأمارات المعتبرة شرعا طرق عقلائیة یعملون بها فی أمور معاشهم، و قد أمضاها الشارع، و علیه یکون المجعول الشرعی فی باب الأمارات ما تعلق به و استقر علیه بناء العقلاء، و من الواضح أنه لم یتعلق بناؤهم على جعل حکم تکلیفی فی موارد الطرق، و انما استقر بناؤهم على المعاملة معها معاملة العلم الوجدانی، و قد أمضى الشارع هذا البناء منهم، فلیس المجعول إلا الطریقیة و المحرزیة». سید ابوالقاسم خویی، مصباحالأصول، ج2، صفحه104تا 106.
[43]-«و اما الطریقیة و نحوها، فوزانها أیضا وزان الحجیة فی عدم قابلیتها بنفسها للجعل، بداهة عدم کونها من الأمور الاعتباریة و الّذی تناله ید الجعل عبارة عن أمور عقلائیة متحققة فی عالم الاعتبار بحسب اعتبارات العقلاء». سید حسین بروجردی، نهایةالأصول، صفحه458.
[44]-«و بالجملة، فان أرید بالطریقیة فی باب الأمارات، إیصالها إلى الواقع أحیانا، فهو امر تکوینی لا یحتاج تحققه إلى الجعل، و ان أرید امر اخر فلا نتعقله».سید حسین بروجردی، نهایةالأصول، صفحه458.
[45]– «و ثالثا: أنّ الحجّیة و الوسطیّة فی الإثبات و الکاشفیّة و أمثالها لا تنالها ید الجعل تأصّلا.
أمّا الحجّیة بمعنى صحّة الاحتجاج و قاطعیّة العذر فواضح، فإنّها أمر تبعیّ محض متأخّر عن جعل تکلیف أو وضع، و لیس نفس صحّة الاحتجاج و قاطعیّة العذر من الاعتبارات الاستقلالیّة للعقلاء، و ذلک واضح.
و أمّا الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات و الکاشفیّة و الحجیّة التی بمعنى الوسطیّة فی الإثبات: فلأنّ کلّ واحد من تلک المعانی ممّا لا یمکن جعله، فإنّ إعطاء جهة الکاشفیّة و الطریقیّة کما لا یمکن لما لا یکون له جهة کشف و طریقیّة، کذلک تتمیم الکاشفیّة و إکمال الطریقیّة لا یمکن جعلهما لما هو ناقص الکاشفیّة و الطریقیّة، فکما أنّ الشکّ غیر قابل لإعطاء صفة الکاشفیّة و الطریقیّة علیه- کما اعترف به قدّس سرّه- کذلک ما لیس له تمام الکاشفیّة و یکون هذا النقصان ذاتیّا له لا یمکن جعل التمامیّة له، و کما أنّ اللاکاشفیّة ذاتیّة للشکّ لا یمکن سلبها عنه، کذلک النقص ذاتیّ للأمارات لا یمکن سلبه عنها، فما فهو تحت ید الجعل لیس إلّا إیجاب العمل بمفادها تعبّدا و العمل على طبقها و ترتیب آثار الواقع علیها، و لمّا کان ذاک التعبّد بلسان تحقّق الواقع و إلقاء احتمال الخلاف عملا، ینتزع منه الحجیّة و الوسطیّة فی الإثبات تعبّدا».امام خمینی، انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص206.
[46]– امام خمینی، انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص206.
[47]-«و اما جعل الطریقیة، فقد یورد علیه: ان الطریقیة من الأمور الواقعیة لا الجعلیة التعبدیة، و لیست بذات أثر شرعی و انما یترتب علیها المنجزیة و هی أثر عقلی، فلا تقبل الجعل و الاعتبار لا بلحاظ نفسها و لا بلحاظ أثرها». سید محمد روحانی، منتقىالأصول، ج4، صفحه184.
[48]-«و یندفع هذا الإیراد: بالالتزام بان المنجزیة تترتب على الطریقیة أعم من وجودها الواقعی و الاعتباری، فللشارع ان یعتبر الطریقیة و الوصول و یترتب علیها المنجزیة عقلا». سید محمد روحانی، منتقىالأصول، ج4، صفحه184.
[49]-«و خامسا: بعد اللّتیّا و التی لا یحسم ما أطنب مادّة الإشکال، فإنّ الأحکام الواقعیّة إذا کانت باقیة على فعلیّتها و باعثیّتها و زاجریّتها لا یمکن جعل الأمارة المؤدّیة إلى خلافها بالضرورة، فإنّ جعل الحجّیة و الوسطیّة فی الإثبات فی الأمارات المؤدّیة إلى مناقضات الأحکام الشرعیّة و مضادّاتها، یلازم الترخیص الفعلیّ للعمل على طبقها، و هو محال مع فعلیّتها.
و بالجملة: لا یعقل جعل الأمارة المؤدّیة إلى خلاف الأحکام الواقعیّة بأیّ عنوان کان، فمع بقائها على تلک المرتبة من الفعلیّة، کما لا یمکن جعل أحکام مضادّة لها، لا یمکن جعل حجّة أو أمارة أو عذر أو أمثال ذلک».امام خمینی، انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص208.
[50]–امام خمینی،تهذیب الأصول، ج2، ص386
[51]-شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه126.
[52]-«و الوجه فی تقدیم هذا الوجه على سائر الوجوه- مع موافقته لمفهوم الحجّیة فلا داعی إلى اعتبار أمر آخر غیر هذا المفهوم- هو أن المولى إذا کانت له أغراض واقعیّة و على طبقها أحکام مولویة، و کان إیکال الأمر إلى علوم العبید موجبا لفوات أغراضه الواقعیّة، إما لقلّة علومهم، أو لکثرة خطئهم، و کان إیجاب الاحتیاط تصعیبا للأمر منافیا للحکمة و کان خبر الثقة غالب المطابقة، فلا محالة یعتبر الخبر بحیث یصح الاحتجاج به».شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه126.
[53]– شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه127.
[54]-«و کلّ تکلیف قام علیه ما یصحّ الاحتجاج به اعتباراً من المولى کان مخالفته خروجاً عن زیّ الرقیّة و رسم العبودیّة، و هو ظلم على المولى، و الظّلم ممّا یذمّ علیه فاعله و لا حاجة بعد تلک المقدّمات إلى اعتبار الخبر وصولاً و إحرازاً، إذ لو لم تکن تلک المقدّمات لم یجد اعتبار الوصول». شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه127.
[55]– شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج2، صفحه129.
[56]– «ان حجیة الظاهر لدى العقلاء و هکذا خبر الثقة فی قضایاهم العقلائیة – فی الغالب – من باب الاطمئنان و حصول الجزم بالمراد بحیث لا یتأتى فی أذهانهم احتمال الخلاف أو لا یرونه عقلائیا. فإذا أخبرنا الثقة بمجیء زید فی مقام یکون بیان مراد، فقال: «جاء زید» لا نرى ان مقصوده من کلامه سوى مجیء زید و یحصل لنا الجزم بمراده من دون التفات إلى جعل حجیة الظاهر و نحو ذلک. کما اننا نجزم بمجیء زید من طریق اخباره و یحصل لنا الاطمئنان بذلک. و الّذی نراه فی حجیة الاطمئنان انها على حد حجیة العلم القطعی، بمعنى ان الملاک الّذی یتبع به العقل أو العقلاء القطع بعینه هو الملاک الّذی یتبع به الاطمئنان. نعم یختلف الاطمئنان عن القطع فی جواز ردع الشارع عنه لانحفاظ مرتبة الحکم الظاهری معه: فلا یلزم التناقض اللازم فی ردعه عن العمل بالقطع». سید محمد روحانی، منتقىالأصول، ج4، ص186.
[57]-شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج3، ص72.
[58]–و لا یکون ذلک الا امره بالمعاملة مع الأمارة مقابلة العلم بالواقع فتشترک مع الأصول حینئذ فی ذلک و فی قیامها مقام القطع من حیث الجهة الثالثة کما ذکرناه سابقا، غیر ان الفرق بینهما فی کون الأمر بالمعاملة مجعولا بدوا فی الأصول و فی الأمارات مستکشفا من جعل الطریقیة». شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج3، ص74.
[59]– شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج4، ص108.
[60]–«و فیه ما لا یخفى فان حیثیة الطریقیة و الکاشفیة و المحرزیة بعد ما کانت بحقیقتها من الأمور التکوینیة الخارجیة، لا من الحقائق الاعتباریة الجعلیة، فلا محالة یکون مرجع جعل الطریقیة و الکاشفیة للأمارة تأسیساً أو إمضاءً إلى الجعل (بمعنى الادعاء و التنزیل بادعاء ما لیس بکاشف تام حقیقة کاشفاً تاما)ً…و مرجع ذلک بعد احتیاج التنزیل إلى الأثر الشرعی المصحح له و لو فی طرف المنزل إلى الأمر بالمعاملة مع ما أدت إلیه الأمارة معاملة الواقع فی الجری العملی على طبقه و عدم الاعتناء باحتمال مخالفته للواقع…». شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج4، ص186.
[61]-محقق خراسانی، کفایة الاصول،ص277. محقق نائینی،ج3، ص109.
[62]–شاید بتوان از ظاهر اشکال صاحب منتقی بر نظریه محقق اصفهانی این اشکال را در اینجا نیز استفاده کنیم. ر.ک: سید محمد روحانی، منتقىالأصول، ج4، ص187.
[63]-سید حسین بروجردی، نهایةالأصول، صفحه458.
[64]– در موسوعه میسره نیز این قول به حضرت امام«ره» نسبت داده شده است، ایشان این قول را اینگونه توضیح می دهد: «لیس فی الامارات حکم وضعی و لا حکم تکلیفی بمعنی أنّ الشارع لم یجعل شیئا و انّما امضی ما هو مقدر عند العرف فی کیفیة رؤیتهم للأمارات و العمل علی طبقها». محمد علی انصاری، موسوعه میسره، ج5، ص440.
[65]-«أوّلا: أنّه لیس فی باب الأمارات و الطرق العقلائیّة الإمضائیّة غالبا حکم مجعول أصلا، لا الحجّیة، و لا الوسطیّة فی الإثبات، و لا الحکم التکلیفی التعبّدی، کما قد عرفت سابقاو لیس معنى الإمضاء هو إنشاء حکم إمضائی، بل الشارع لم یتصرّف فی الطرق العقلائیّة، و کان الصادع بالشرع یعمل بها کما یعمل العقلاء فی سیاساتهم و معاملاتهم. و ما ورد فی بعض الروایات إنّما هی أحکام إرشادیّة.و العجب أنّه- قدّس سرّه- مع اعترافه کرارا بذلک ذهب إلى جعل الحجّیّة و الوسطیّة فی الإثبات و تتمیم الکشف و أمثالها ممّا لا عین لها فی الأدلّة الشرعیّة و لا أثر». امام خمینی، تهذیبالأصول، ج2، صفحه141، انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص: 204.
[66]– امام خمینی، تهذیبالأصول، ج2، صفحه141، انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایة، ج1، ص: 204.
[67]-«هو الذی یکون طریقا صرفا الی حکم او موضوع ذی حکم بحیث لادخل له فی الحکم شرعا و لم یوخذ فی متعلقه بنظر الشارع…». میرزا علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص219.
[68]– میرزا علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص222
[69]–محقق خراسانی،کفایة الاصول،ص263 – محقق عراقی، نهایة الافکار،القسم الاول من الجزء الثالث،ص18 – سید حسین بروجردی،ص404 – محقق نائینی، ج3، ص17.
[70]-امام خمینی، انوار الهدایة، ج1، ص105-107
[71]-همان
[72]– محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108
[73]– شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه45
[74]-شیخ مرتضی انصاری،فرائد الاصول، ج1، ص33
[75]– محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص21
[76]-«و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل مقام ما أخذ فی الموضوع على نحو الکشف فإن القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعا کسائر ما لها[76] دخل فی الموضوعات أیضا…». محقق خراسانی، کفایة الأصول، ص264
[77]–ر.ک.سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج4، ص71 و 181
[78]-محقق قمی، قوانین الاصول، ص399 – صاحب فصول، الفصول الغرویة، ص409 – شیخ محمد تقی، هدایة المسترشدین، ج3، ص711
[79]-«و الحقّ الحقیق بالتصدیق هو عدم الإجزاء، فلا بدّ من الإعادة و عدم ترتیب الأحکام المترتّبة على الأمارةالسابقة». شیخ مرتضی انصاری، مطارح الانظار، ج1، ص155
[80]-نهایة الوصول، ص440 – تهذیب الوصول، ص102 – شرح مختصر الاصول،ص473 – مفاتیح الاصول،ص582
[81]-ر.ک: مطارح الانظار از ص156 تا ص160
[82]-«فان بنینا فیها على الطریقیة کما هو التحقیق فلا ینبغی الإشکال فی عدم اقتضائها للاجزاء و انه یجب الإعادة فی الوقت عند انکشاف الخلاف أو القضاء فی خارج الوقت». محقق عراقی، نهایة الافکار،ج1، ص243
[83]-سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج2، ص68
[84]-«و هذا بخلاف ما کان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الأمارات فلا یجزی فإن دلیل حجیته حیث کان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف أنه لم یکن کذلک بل کان لشرطه فاقدا». محقق خراسانی، کفایة الاصول، ص86
[85]-ر.ک: کفایة الاصول ص86 تا 88
[86]-«ففی مثل هذه الصّورة، الحقّ عدم الأجزاء بالنّسبة إلى الإعادة و القضاء، بل یلزمه الإعادة أو القضاء عند انکشاف الخلاف فی الوقت أو خارجه». محقق نائینی، فوائد الاصول، ج1، ص247
[87]–امام خمینی،مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج1، ص 316